第三节 自然之治
庄子以为，人类社会的发展，自有上下等级的分别以来，群己关系本已极不自然。一般治者或以天命在躬，或以圣贤自任，日事忧劳，以利群生。其心非不公，其 行非不善。然其所倡制者，由圣知、仁义、礼乐、赏罚以及符玺、权衡、斗斛之类，莫不"出乎性"、"侈于德"、"非天下之至正"（以上三语均引自《骈拇 篇》），适足引起在下之被治者，群而"喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥"（《在宥》），纷扰无已。长此以往，因果相生，政治现象将如"以火救火， 以水救水，名之曰益多"，而终不可为治。然人类社会尚未到达理想境界之前，政治形态可以更张，而未便遽加根本废除。对此，庄子主张治者一己的要务，端在于 本乎群下之常性，维持（不是统治）一个素朴社会的存在。这样才是君民正常相处的群己之道。
但对当时君主，可能了解的政治作为是："卫 君其年壮，其行独。轻用其国，而不见其过，轻用民死，死者以国量乎泽若焦。 "（《人间世》）"（哀公）南面而君天下，执民之纪，而忧其死。 "（《德充 符》）其所赖以治天下之方法，既不外"轻用民死"、"执民之纪"。终致在下者不克安其性命之情，而无是处。以是庄子提出两项政治原则，皆在补救此一阙失。 如说：
游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。（《应帝王》）又说：
明王之治，功盖天下，而似不自己。化贷万物，而民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。（《应帝王》）
这里所强调"顺物自然"和"使物自喜"之"物"，广义言之可指万物；狭义言之，可指人群。依自然以为法则，而移作人事准绳，此乃道家思想一贯如此。故上 述广义狭义两种解释并存，亦无矛盾。细辨此"顺物"及"使物喜"之意，政治观点完全翻新。须顺于物，须使物喜，则将治者与被治者之主从地位对转，而成为以 被治者而非以治者为主。甚具以群为治的民主意识，与旧有的君主政治见解，纯然不同。此一差异局面，缘何而生？全在治者精神超远，具备"游心于淡，合气于 漠"和"游于无有"之胸怀使然。凭其淡、漠、无有之高度修养，保持"无容私"及"有莫举名"广阔气度，以与物相接，则物各得发展其常性，"自然"与"自 喜"，当在意中。"自然"是形诸外的悠游从容行为。"自喜"是发诸内的欣愉畅适心情，人生内外，至是两得满足。
现在，我们可以知道，庄子论治，有指之为无政府主义，似觉过当。但倡导放任主义，则属事实。再由他的《在宥》说法，亦可看出有关这一方面的大旨。如说：
闻在宥天下，不闻治天下也，在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉。（《在宥》）这段文字的 意思是说，治者对下，为政之要，贵乎德性之保持淳朴。"在"则存其本性而使不淫；"宥"则囿其善德而使不迁。只此两点即可，其余皆非所问。顺理推演，庄子 遂求治者之作风，谨守虚静与无为。如说：
夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之平，而道德之至（实），故帝王圣人休焉。（《天道》）夫虚静 恬淡，寂漠无为者，万物之本也 ……以此处上，帝王天子之德也。以此处下，玄圣素王之道也。（同前）何谓道？有天道、有人道。无为而尊者，天道也。有为而 累者，人道也。主者天道也，臣者人道也。（《在宥》）上必无为，而用天下。下必有为，为天下用。此不易之道也。（《天道》）夫帝王之德，以天地为宗，以道 德为主，以无为为常。（同前）这里的"虚静恬淡"，即前述的"游心于淡，合气于漠"
及"游于无有"，属于治者的修养方面。"寂漠无为"，即前述的"无容私"、"有莫举名"，属于治者的气度方面。具备如此修养及气度的治者，庄子曾举例如下：
泰氏其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。（《应帝王》）其次，如同篇壶子所示"地文"、"天壤"、"太冲莫胜"
（朕）、"未始出吾宗"，皆喻无为之各种运用变化，有无为而无不为之意，非无为之正。达到无为之正，当为"无解其五藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而 雷声，神动而天随。 "（《在宥》）由此，被治者非仅可得"安其性命之情"，甚且能开展出一种"万物炊累"的新气象，这是庄子所预想中自然之治的轮廓。其 时帝王圣人也随之而平民化为"君子"。如说：
君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。……故君子苟能无解其五 藏，无擢其聪明，尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随。从容无为，而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉？（《在宥》）"万物炊累"，是"安其性命之情"后，各 遂其生的自然生活状态。司马彪曰："炊累，犹动升也。 ""动升"一词，试以今语解释，当为蓬勃或欣欣向荣之意。是皆"从容无为"之效，非专事赏罚以治天 下者，所可语此。