《老子》鉴赏
第十五章
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容；豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮其若凌释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。澹兮其若海，飂兮其无止。孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生?保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽(同“敝”)而新成。
第二十章
唯之与阿，相去几何?善之与恶，相去若何?人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉!众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；儽儽兮，若无所归。众人皆有馀，而我独若遗，我愚人之心也哉。俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。
第八十章
小国寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所谏之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。
【原文出处】：据陈鼓应《老子注释及评价·老子校定义》。
【鉴赏】：
《老子》相传是春秋时期思想家、道家学派创始人老子所作。《史记·老子列传》说他姓李，名耳，字聃，楚国苦县(今河南鹿邑东)人，做过周朝的“守藏室之史”，孔子至周，曾问礼于他。“著书上、下篇，言道德之意五千余言”。一说老子即与孔子同时代的楚人老莱子，一说是战国时周太史儋。《老子》一书的作者和成书时代，学术界历来有争论，有认为是老子手著的，也有人认为非一人之言、一时之作。按先秦典籍很少有个人执笔完成，多由其后学补充、发展，经过一段相当长的时间才能定型。但今本《老子》八十一章，结构完整，文辞精练，风格一致，大体有韵，且多次用第一人称，像是一部谨严的著作，而非门徒杂记，尽管经过后人修饰、改动也是不可避免的。
《老子》也名《道德经》，实可分《道经》与《德经》两部分。帛书写本则《德经》在前，《道经》在后，与《韩非子》所解喻的次序相同，学者因此说先秦时其书当有两种传本。《老子》被历代奉为经典，影响非常深广，古代注者很多，不下儒经。据元张与材《道德经原旨序》说，元时已有“注者三千余家”。今人严灵峰汇编《老子集成》初续编收有三百五十四种。
老子哲学思想的中心，两千多年前的司马迁曾经概括地说：“所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。”(见《史记》本传)“道”与“德”是《老子》中两个基本概念，与今天一般所说道德的意义有很大不同，“道”原指道路，引申为方法、规律、原则，《老子》中则主要指宇宙的本原和实质。它又常被称作“大道”、“常道”或“恒道”。“德”原义为“得”，《老子》中指“道”的显现与作用，能顺应、获得大道之人的一种品性、表现与作为。《老子》第一章开端就说：“道可道，非常道”，意思是个别事物之道是可以说明的，而水恒普遍之道则不可能说明，因为它博大精深，玄妙难测。二十一章说：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。”二十五章又说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，强字之曰‘强’，增为之名曰‘大’。……‘道’法自然。”这两章都是对“道”的描述，它是自然混成的物质，不可捉摸的客观存在，不以什么意志为转移而永恒运动着。既指天地的本始，又指万物变化的规律。虽然作者还不能充分认识，明确地进行界说，却有力地打击了殷周以来长期统治着人们头脑的宗教神学观念。这种否定世界有造物主，否定天有意志决定人类命运的思想是唯物主义宇宙观的先导。值得注意的是，老子尽管感觉到“常道”不可能说明，却仍努力加以形容。“孔德之容”，即大德的容貌。“强为之名”即勉力替“道”制定概念。而由于“大道”、“孔德”的恍惚窈真也就被形容得气象浑沌，风情飘渺，富有审美价值。
这里所选的第十五章便是以微妙的笔触描绘了得道之人的绰约风神，并深入其弘深的内心世界。作者用词造语非常生动，一系列丰富、贴切的比喻，使这一形象富有典型性，既跃然纸上，而又耐人想像。“豫兮”、“犹兮”、“俨兮”几句，极写得道之人的谨慎戒惧，凝重严肃情状，表达了“有道者不敢为天下先”(魏源语)的思想。《老子》六十七章说：“慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。”意谓只有慈爱者才能真正勇敢，节俭者才得广积蓄，而不冒进者才能使器物成长。“不敢为天下先”，主要反对超越客观规律行事，后人或理解为不敢前进、创造，是不合《老子》原意的。六十六章中有云：圣人“欲先民，必以身后之，……处前而民不害，是以天下乐推而不厌”。这是这一原则在处理领导与人民群众关系方面的表述，此处可视作对这一思想在道德修养方面的形象化表述。再看“涣兮”、“敦兮”、“旷兮”与“混兮”则又详述得道之人的萧散旷达，放任自然，看似与上文相互矛盾，实则道出了有道者修养的精深、宏广，与下面两句的“浊”与“清”、“静”与“动”关系的期望，都反映《老子》丰富的辩证思想——对事物对立的两面需作有机的处理。《老子》二十二章所谓“曲则全，枉则正，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”，说的也是这个意思。最后，“保此道者不欲盈”道出本章结论。老子最反对骄傲自满，但决非不求发展。他认为自满必然失败，而永保谦虚则是不断取得成功的条件。二十四章说：“自足者不彰，自伐者无功，自矜者不长。”四十五章说：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。”创造了巨大成就的却还像有所欠缺，这才可以持续取得成就而不衰敝；积蓄得非常充实丰盈却还像空虚而有容纳的余地，那就永远可以吸收而不会横溢。二十八章说：“为天下溪，常德不离”，“为天下谷，常德乃足”，六十六章说：“江海之所以能为百谷王者，以其善下之。”岂不是因为江海渊深足以容纳百川的归注而不盈溢么?得道者的心胸，也那么“旷其若谷”、“澹其若海”啊!
如果说上章是作者对得道之人的要求或肯定，那么第二十章告诉人们他何以有此要求的现实原因。社会的不平，世人的纷纷扰扰，勾心斗角，尔虞我诈，是老子所以遗落常情的原因。这种对人世常情的排斥，与不满当时维护等级压迫的礼法有关。因此，他无限向往于原始淳朴的生活和遗世独立的人格，并举以和世俗的芸芸众生作鲜明的对比。本章开头就揭示了当时社会的是非、善恶漫无定准，人们都处在相互疑惧之中：“唯诺与呵斥相差多少呢?美好与丑恶又相差多少呢?为别人所畏惧的人也不能不存在畏惧(别人)之心。”接着作者又以一系列形象化的描写对比了自己和芸芸众生不同的处世态度。“人类世界真是广漠没有边际啊!众人都高高兴兴具备牛羊猪三牲太牢的筵席，又像春天登台游览美景。偏独我心情淡泊，不炫露自己；浑浑噩噩如同不会嘻笑的婴儿；颓废散漫，好像无处归宿。众人都有多余，而偏独我好像失掉了什么，我真是愚人的心思啊!世俗之人都那么精明，偏独我昏昏昧昧；众人都有所作为，偏独我愚顽鄙陋。我独个儿跟别人不同，只注意保持道德修养”。
本章用了第一人称来抒发得道之人的主体意识，形象也更显得个性化。陈鼓应《老子注释及评价》引福永光司的话：“老子便以这个‘我’做主词，盘坐在中国历史的山谷间，以自语著人的忧愁与欢喜。他的自语正像山谷间的松涛，格调高越，也像夜海的荡音，清澈如诗。”这颇有会心之言。
《老子》中常常推重的“愚”，具有淳朴、自然、忠厚、诚实的性质，与世俗的机巧、刻薄、诈伪、贪求之徒不同。因此，这个“愚”实是最大的智慧，《四十五章》所谓“大巧若拙”，便是这个意思。《老子》还向往于婴儿，也是取其天真本性未受世俗观念的污染，具有要求人性复归和解放思想的意义。晚明进步思想家曾推行这种思想以论文艺。李贽《童心说》极力强调“真心”与“心之初”，“天下之圣文，未有不出于童心”，而痛斥当时的“以假人言假言，而事假事，文假文”。这是老子遗说在新历史条件下的发展。
《老子》八十一章曾说过：“信言不美，美言不信”，似乎反对语言之美，然而上面两章情采是何等优美!正如刘勰《文心雕龙·情采》云：“老子疾伪，故称美言不信，而五千精妙，则非弃美矣。”可见并不是老子文艺理论与实践之间存在矛盾，他所不取的“美言”当指虚伪的花言巧语或华而不实的言辞，他更向往着出于天真自然的“大美”。《庄子·天道》说：“朴素而天下莫能与之争美。”《知北游》说：“天地有大美。”《大宗师》又说：“覆载天地刻雕众形而不为巧。”都申述了道家的美学理想。鲁迅《汉文学史纲要》说：“就文辞之富美者，实推道家。”并不是偶然的。
如果说上面两章描写了老子理想人物的形象，第八十章则描绘出一个理想国的图景。这是作者以原始氏族社会为原型所虚构的鸟托邦。在那里，人们过着非常简单、朴素而封闭的生活，都安居乐业，甘食美衣，没有压迫者礼法刑政的统治和干扰，没有纷争、流血与逃亡。诚然，本章所指示的方向似乎是文明历史的一种倒退，但应该看到，老子是从当时挣扎于战乱与苛政下面广大民众饥寒交迫、流离失所、死亡相继的现实环境来构想这一宁静、安定的乐土的，它无疑引起人们的神往。在后代纷争扰攘的日子里，也常被一些进步思想家、不满现实的作者所憧憬，晋代陶渊明笔下的《桃花源记》，便是这样的产物。因此，它在文学史上有着深远影响。
还可以看到，八十章所述也还不是老子的最高理想，在《老子》中，也曾经多次地提到“取天下”(二十九章、四十八章)，“圣人抱一为天下式”(二十二章)，“治大国若烹小鲜，以道莅天下”(六十章)，“孰能有馀以奉天下，唯有道者”(七十七章)。它还标举出“受国不祥，是为天下王”(七十八章)；“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将白化”(三十七章)，反映老子是期望当时中国的安定统一，而“小国寡民”理想境界的描绘，不过是为“天下王”提供“烹小鲜”的一种借鉴，希望它能“长而不宰”(五十一章)，“无为而无不为”。顺应自然，让各地区有充分自治，大家得以从事和平生产，不相侵扰。四十六章说：“天下有道，走马以粪。”高亨《老子正诂》指出，这是说：“干戈不兴，走马不用于军而用于田也。”严复《老子评点》于此亲批云：“纯是民主主义，读法儒孟德斯鸠《法意》一书，有以征吾言之不妄。”又于三十七章批云：“孟德斯鸠《法意》中言，民主乃用道德，君主则用礼，至于专制乃用刑。中国未尝有民主之制也。虽老子亦不能为未见其物之思想。于是道德之治，亦于君主中求之；不能得，乃游心于黄、农之上，意以为太古有之。盖太古君不甚尊，己不甚贱，事与民主本为近也。此所以下篇八十章有小国寡民之说。……如是之也，正孟德斯鸠《法意》篇中所指为民主之真相也。世有善读二书者，必将以我为知言矣。”称许《老子》或有过当，但由此可以想见西方学者以至政治家对《老子》发生极大兴趣的一个原因。
近代有些学者，或以为《老子》中有“王”与“万乘”等词儿，其不少章节结构完整，语言精美，不同于《论语》的语录，还推断《老子》之成书出于战国甚至秦汉之后，证之以战国诸书引述《老子》的例句和汉初《帛书》的出现。上述推断难以成立，何况老子出生楚国，仕于东周，春秋时周室虽衰，王号未去；楚已称王，晋作六军，《尚书》、《诗经》中不少篇章，《左传》、《国语》记录的许多辞令妙品，均已斐然成章。《诗经·小雅·北山》已经有“普天之下，莫非王土”，老子何独不能作如是说?我们没有理由把《老子》在中国文学发展史上的先导地位拉为后进。再者，《论语》记录孔门师生之间的优游问答也往往别具佳趣，开创一种文体，此后《孟子》的汪洋恣肆而仍为问答之体，乃是《论语》的发展；《庄子》的汪洋恣肆而篇有专题，也好算《老子》的衍变，在中国散文史上是双峰并峙。