《仁学［节录］》鉴赏
生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也；夫曰共举之，则其分际又非甚远于民，而不下侪于民也；夫曰共举之，则因有民而后有君：君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉?夫曰共举之，则且必可共废之。
君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。观夫乡社赛会，必择举一长，使治会事，用人理财之权咸隶焉。长不足以长则易之，虽愚夫愿农，犹知其然矣；何独于君而不然?岂谓举之戴之，乃以竭天下之身命膏血，供其盘乐怠傲，骄奢而淫杀乎?供一身之不足，又滥纵其百官，又欲传之世世万代子孙，一切酷毒不可思议之法，由此其繁兴矣!民之俯首贴耳，恬然坐受其鼎镬刀锯，不以为怪，固曰大可怪矣，而君之亡犹顾为之死节!
故夫死节之说，未有如是之大悖者矣。君亦一民也，且较之寻常之民而更为末也。民之于民，无相为死之理；本之与末，更无相为死之理。然则古之死节者，乃皆不然乎?请为一大言断之曰：止有死事的道理，决无死君的道理!死君者，宦官宫妾之为爱，匹夫匹妇之为谅也。人之甘为宦官宫妾，而不免于匹夫匹妇，又何诛焉?夫曰共举之，犹得曰吾死吾所共举，非死君也；独何以解于后世之君，皆以兵强马大力征经营而夺取之，本非自然共戴者乎!况又有满、汉种类之见，奴役天下者乎!夫彼奴役天下，固甚乐民之为其死节矣。一姓之兴亡渺渺乎小哉，民何与焉?乃为死节者，或数万而未已也。本末倒置，宁有加于此者?
伯夷、叔齐之死，非死纣也，固自言以暴易暴矣，则亦不忍复睹君主之祸，遂一瞑而万世不视耳。且夫彼之为前主死也，固后主之所深恶也；而事甫定，则又祷之祠之，俎豆之，尸祝之，岂不亦欲后之人之为我死，犹古之娶妻者，取其为得詈人也。
若夫山林幽贞之士，固犹在室之处女也，而必胁之出仕，不出仕则诛；是挟兵刃搂处女而乱之也。既乱之，又诟其不贞，暴其失节，至为贰臣传以辱之；是岂惟辱其人哉，实阴以吓天下后世，使不敢背去。夫以不贞而失节于人也，淫凶无赖子之于娼妓，则有然矣。始则强奸之，继又防其奸于人也，而幽锢之，终知奸之不胜防，则标著其不当从己之罪，以威其余。夫在弱女子，亦诚无如之何，而不能不任其所为耳；奈何四万万智勇材力之人，彼乃娼妓畜之，不第不敢微不平于心，益且诩诩然曰“忠臣，忠臣”。古之所谓忠乃尔愚乎?
古之所谓忠，以实之谓忠也。下之事上当以实，上之待下乃不当以实乎?则忠者共辞也，交尽之道也，岂又专责之臣下乎?
孔子曰“君君臣臣”，又曰：“父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇。”教主未有不平等者。古之所谓忠，中心之谓忠也。抚我则后，虐我则雠，应物平施，心无偏袒，可谓中矣，亦可谓忠矣。君为独夫民贼，而犹以忠事之，是辅桀也，是助纣也。其心中乎不中乎?
呜呼，三代以下之忠臣，其不为辅桀助纣者几希!况又为之掊克聚敛，竭泽而渔，自命为理财，为报国，如今之言节流者，至分为国与为民二事乎?国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有?无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产，而犬马土芥乎天下之民也。民既摈斥于国外，又安得少有爱国之忱?何也?于我无与也!继自今，即微吾说，吾知其必无死节者矣。
【原文作者】：谭嗣同
【原文出处】：据三联书店版《谭嗣同全集·仁学》
【鉴赏】：
谭嗣同(1865－1898)，字复生，号壮飞，湖南省浏阳县人。是中国近代著名的资产阶级改良派思想家。1894年甲午战争，中国惨败，严重的民族危机促使谭嗣同思想发生急剧的转变，积极投身于以康有为为首的改良派的变法维新运动，成为“冲决”封建“网罗”的维新派爱国志士。1896年7月，谭嗣同遵父命赴南京任候补知府。翌年10月弃官回湘，开展变法维新的宣传、组织活动，并成为运动的左翼领袖。1898年(清德宗光绪二十四年)7月，谭嗣同被光绪帝征召入京，被任命为四品衔军机处章京，参与新政。在后党与帝党斗争尖锐化之时，光绪帝患“位且不保”，密诏设法相救。于是谭嗣同走访袁世凯，勉以“保德宗，复大权，清君侧，肃宫庭”。袁世凯表面应诺，背后即向西太后告密。谭嗣同等“六君子”被后党逮捕。他在狱中曾题壁赋诗：“望门投止思张俭，忍死须臾待杜根；我自横刀向天笑，去留肝胆两昆仑。”临刑时大义凛然，呼曰：“有心杀贼，无力回天；死得其所，快哉快哉!”被害时年仅三十三岁。
《仁学》是谭嗣同哲学思想的代表作，分上下卷，共五万字。这部书写于1896－1897年，其时谭嗣同正在南京担任候补知府。至于“仁学”思想的来源，他在《仁学》中写道：“凡为仁学者，于佛书当通华严及心宗相宗之书，于西书当通《新约》及算学格致社会学之书；于中国当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”可以看出，他的思想是一个中外古今的大杂烩，其中有唯心主义，也有唯物主义。西方的社会学和墨子、黄宗羲等是《仁学》中比较激进的资产阶级民主政治观点的思想原料。《仁学》中所说的“以太”是什么?所谓“以太”，即物理学中的ether的音译。当时的物理学家认为光的传播必须有一种媒介，这种媒介即是“以太”，它弥漫在宇宙之中，太阳和其他星球的光依靠这种媒介才传到地球上来。因此，“以太”是一个物质概念。谭嗣同借取这个概念米解释所有的自然现象和社会现象。他用“以太”作为万事万物的本源，小至化学元素的构成，大至宇宙世界的联系，都由“以太”所决定，“法界由是生，虚空由是立，众生由是出”。这显然是在西方自然科学影响下产生的思想，只是谭嗣同把各种事物存在、运动的种种具体规律都简单地一律归之于“以太”，这样，“以太”就超出了其纯粹物质的功能而带有神秘的主宰意义。因此，“谭嗣同的‘以太’说中唯物主义倾向是属于资产阶级的机械唯物主义这一总的范围之内”，而他对“以太”的规定和解说则“渗透了大量唯心主义的成分”(任继愈主编《中国哲学史》第四册)。
《仁学》节录部分的篇幅虽不长，却集中体现了谭嗣同社会政治思想中的一个重要方面——对君主专制的反对和抨击。
作为一篇议论散文，作者所议论的中心问题是“君”与“民”的关系。文章着重阐明了“君末、民本”的观点，提出了“君也者，为民办事者也”的主张，批判了“死节”、“忠君”等封建道德，宣传的是资产阶级的民权思想。
第一段，提出并论述君为民“共举之”的观点，否定“君权神授”的传统说教。文章起笔就指出两个史实：原始社会“本无所谓君臣”。后来，由于社会发展的需要，才“共举一民为君”。接着连用四个“夫曰共举之”进行具体分析，揭示“共举之”的四层意思：首先，“非君择民，而民择君”。所谓“君”，是由“民”选择出来的；其次，君与民原来“皆民”，君由民“共举”出来之后，两者的身份地位的界限也决非天差地别，相距“甚远”；再次，民先君后，就决定了“民本”、“君末”，决不能因为“君”而使“民”来受累；最后，既然“君”是“民”“共举”出来的，那么“君”就必定可以由“民”行使权力“共废之”。这种写法犹如剥笋，层层深入，既辞义圆通，又说理精到。
第二段，根据“民本”、“君末”的民权论，否定君权至高无上的绝对权威。作者以不容置疑的语言说明“君也者，为民办事者也”。如果君主不为民众办事，民众“易其人”，也是“天下之通义”。这和乡村赛会时择举会长办事理财一样，如果发现会长无能而换掉他，是完全合理的。然而面对君主“骄奢而淫杀”且欲“传之世世万代子孙”的现实，民众却“俯首贴耳”而甘受“鼎镬刀锯”，实在是“大可怪”的事情。作者以锐利的笔触直刺封建专制君主的罪恶，可谓淋漓痛快，而对于深受封建礼教毒害而麻木不仁的民众，堪称一剂启蒙醒悟之良药。
以上两段以立论为主，兼具驳论，是本文的第一部分。指出民为本君为末，君应为民办事，否则民可废君。主张以资产阶级的民权思想否定封建君主的专制统治。
第三段，批判为君主而“死节”的封建道德，论述“死君”的错误思想。这一段包括三层意思：首先指出“死节之说”不合事理；其次分析古人虽有“死节”之事，却只有为“事”而死，决无为“君”而死的道理；然后深入一步剖析“死节”只有利于“奴役天下者”；“一姓之兴亡”与天下万民毫无关涉。因而“死君”是“本末倒置”的错误。
第四段，援引伯夷、叔齐之死的史事揭露后代君主利用它们之死的阴险用心。作者和古代不少人一样，对伯夷、叔齐反对周武王伐商而在首阳山饿死持肯定的态度，这是错误的。然而他对“后主”利用两人之死为巩固其统治地位的揭露，却是很深刻的。“后主”先“深恶”伯夷、叔齐“为前主之死”，其后却为他们立庙祭祀，祈祷幸福，崇拜祝颂，目的在于“亦欲后之人之为我死”。
以上两段都是先从正面讲，后从反面说，是本文的第二部分。斥责“死节”、“死君”的封建道德，从正反两方面论述“死节”、“死君”的错误及对后世的不良影响。
第五段，揭露封建君主对待“山林幽贞之士”的阴谋诡计及罪恶目的，斥责受尽君主的屈辱虐待反而自诩“忠臣”的愚蠢。作者先举出君主如何使用各种狠毒的手段制服隐居山林中的士人才子的事实，说明君主的做法不仅“辱其人”，而且用来威吓后人，使其治下的臣民一心忠于君主，“不敢背去”；再用人们熟悉的“淫凶无赖子之于娼妓”的流氓行为，来论证封建君主的所为在于“以威其余”。然后以“弱女子”无力反抗而受迫害，来类比“四万万智勇材力之人”被当成娼妓，任凭君主虐待却不敢反抗，还以“忠臣”自居，从而说明“忠臣”观念的愚昧蠢笨。这段采用类比论证，是文章的第三部分。揭露封建君主逼迫民众“死节”，并使民众麻木不仁而成为“愚忠”。
第六段，承上段结尾的反诘句“古之所谓忠乃尔愚乎”阐明“古之所谓忠”的真正内涵。作者认为，古代讲的忠，不是其他，而是指实，指诚。不管是君主还是民众，互相之间都应该讲忠，也就是实，是诚；“忠”是君民具有共同的信念与行为，不能只拿“忠”来要求并责备民众。
第七段，引用《论语·颜渊》中齐景公问政时孔子说的“君君臣臣”和《周易·家人》中的“父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇”的言论，并说明孔子是讲“平等”的。这是紧承上段的“忠者共辞”说，引孔子的言论作为论据继续进行论述。他的意思是，历代君主和臣民都信奉孔圣人的教言，但是“教主未有不平等者”。古人所说的“忠”与教主教言讲的“平等”是一致的，“忠”就是“中心之谓”；“应物平施，心无偏袒”，即是“中”，也就是“忠”。如果君主是“独夫民贼”，民众还要“以忠事之”，那就是“辅桀”、“助纣”，哪里还称得上是“忠”呢?尾句“其心中乎不中乎”的反诘十分有力。在此，他对维护封建秩序的孔子之说加以肯定，反映了反封建传统道德的不彻底性。
第八段，阐明“国”之与“民”是不可分割的道理和“除民之外，国果何有”的观点。由于封建君主把国家当作私有财产，而把民众看作犬马土芥，这样，民众被排斥于国家之外，国家与我无关，自然不会有爱国之心。而且，明白了道理之后，也就不会再有为封建君主“死节”的人。此段由感叹进入析理，以“继自今，即微吾说，吾知其必无死节者矣”的判断结束全文。
以上三段将立论与驳论结合起来论述，是文章的第四部分，阐明“忠”的正确含义，“忠”与“平等”的一致性。最后得出结论：君主既然以国家为私有，对民众不讲平等，民众不爱君主之国与不为君主“死节”是完全合乎情理的。
从整体看，在《仁学(节录)》中，作者是“据事以类义，援古以论今”，运用辩证思维的逻辑力量，条分缕析，鞭辟入里，猛烈抨击了反动的封建君主专制统治及“死节”、“忠君”等腐朽的封建传统道德观念，令人信服。
中国古代散文发端于《尚书》，行经诸子散文、汉代辞赋、建安骈文、唐宋古文、清代散文等数座高峰，迄于近代今文。而在各个时代的散文优秀作品中，都有议论散文的代表作。阅读历代议论散文的佳作，可以发现它们都是作者“得之于心而成之于言”，是“为时而著”、“为事而作”，且“为世用者”。清末维新派领袖康有为撰《大同书》，梁启超写《变法通议》，严复作《原强》，谭嗣同著《仁学》，都继承了中国古代优秀议论散文的宝贵传统。以《仁学》来说，该书写作之时正是中国经甲午战败后进一步沦为半殖民地半封建社会的时期，内忧外患空前严重。谭嗣同具有强烈的爱国主义思想，他接受了西方自然科学和社会政治学说，为了救亡图存，把变法维新看成救国救民的当务之急，于是写作《仁学》，明确指出“变法则民智”，“变法则民富”，“变法则民强”，“变法则民生”。他勇敢地发出“冲决网罗”的强烈呼声，不但是要求“冲决利禄之网”，“俗学”之“网”，而且还要“冲决君主之网罗”，“伦常之网罗”。从本书中间所节录的八段文字也可看出，他直斥历代的封建君主是“独夫民贼”，君主专制实为强盗政治。在他看来，“视天下为其囊橐中之私产”，视“天下之民”若“犬马土芥”的封建君主，无异于窃国大盗，专制暴君。他激烈反对传统的“忠君”思想，认为提倡“忠君”就是“辅桀”、“助纣”，祸国殃民。这种反君主专制的激进态度，使谭嗣同的社会政治思想闪烁着资产阶级民主主义的光辉。清代学者顾炎武在《日知录》中写道：“文之不可绝于天地间者，曰明道也，曰纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。若此者益于天下，有益于将来，多一篇多一篇之益也。”用之于评价本文，可当之。现代文学家茅盾在其回忆录中记其童年生活时说：“立遗嘱后的一天，父亲叫母亲整理书籍；医学书都送给别人，小说留着，却指着一本谭嗣同的《仁学》对我说：‘这是一大奇书，你现在看不懂，将来大概能看懂的。’”(《我走过的路》)人们称《仁学》为“奇书”，首先在于谭嗣同在书中所写的内容及其表现的思想是全新的。冯友兰认为：“参与康有为之立教变法运动，而其思想亦足自立者，有谭嗣同”，“谭嗣同在经学方面，虽不及康有为之煊赫有建树；而在思想方面，则所著《仁学》发挥大同之义，较康有为为精密”(见《中国哲学史》下册)。任继愈指出：“谭嗣同的思想主要产生在甲午战争后民族危机严重之际，它反映了那个时期的历史色彩，具有比康有为等人要激烈一些的特点，代表着当时改良主义运动的左翼。”(任编《中国哲学史》)可见其价值之所在。