《与友人论学书》鉴赏
比往来南北，颇承友朋推一日之长，问道于盲。窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。
命与仁，夫子之所罕言也。性与天道，子贡之所未得闻也。性命之理，著之《易传》，未尝数以语人。其答问士也，则曰“行己有耻”；其为学，则曰“好古敏求”；其与门弟子言，举尧、舜相传所谓“危微精一”之说，一切不道，而但曰：“允执其中，四海困穷，天禄永终。”呜呼!圣人之所以为学者，何其平易而可循也!故曰：“下学而上达。”颜子之几乎圣也，犹曰：“博我以文。”其告哀公也，明善之功，先之以博学。自曾子而下，笃实无若子夏；而其言仁也，则曰：“博学而笃志，切问而近思。”
今之君子则不然。聚宾客门人之学者数十百人，譬诸草木，区以别矣，而一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方；置四海之困穷不言，而终日讲“危微精一”之说。是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也。我弗敢知也。
【原文作者】：顾炎武
【原文出处】：据四部丛刊本《亭林诗文集·亭林文集》
【鉴赏】：
《孟子》一书，言心言性，亦谆谆矣。乃至万章、公孙丑、陈代、陈臻、周霄、彭更之所问，与孟子之所答者，常在乎出处、去就、辞受、取与之间。以伊尹之元圣，尧、舜其君其民之盛德之功，而其本乃在乎千驷、一介之不视不取。伯夷、伊尹之不同于孔子也；而其同者，则以行一不义，杀一不辜，而得天下不为。是故性也，命也，天也，夫子之所罕言，而今之君子之所恒言也；出处、去就、辞受、取与之辨，孔子、孟子之所恒言，而今之君子所罕言也。谓忠与清之未至于仁，而不知不忠与清而可以言仁者，未之有也。谓不忮不求之足以尽道，而不知终身于忮且求而可以言道者，未之有也。我弗敢知也。
愚所谓圣人之道者如之何?曰：“博学于文。”曰：“行己有耻。”自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣!不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽。故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚。”呜呼!士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学；以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。虽然，非愚之所敢言也。且以区区之见，私诸同志，而求起予。
明代中叶，王阳明发挥陆九渊“心即理”的学说，认为心的本体就是性，性就是天理，天理的灵觉就是知，知也是心的本体。他强调所谓“致良知”，认为只要致吾心之良知，就可以得到圆满的知识。后来经王畿、罗汝芳等宣传和发挥，把心性良知之说引向了禅学。一百多年来，他们结社讲学，标榜名声，互争门户，造就了一批“束书不观，游谈无根”、整日沉浸在冥思玄想之中的清谈之士，给社会以极坏影响。顾炎武怀亡国痛，存复明之志，认为这种不务实学的清谈之风是明朝灭亡的原因所在，而他唯物主义的认识论也与王学的唯心观点相对立，所以对这种清谈之风反对最力，并针锋相对地提出自己的为学主张。《与友人论学书》是他在这方面的代表作。文章从分析“言心言性”入手批判他们违背“圣人”之道和脱离实际的空虚学风，提出关心国计民生的“博学于文”“行己有耻”的为学主张。
全文分五段。第一段，提出论题。文章在书信一般套语之后立即进入正题，点出所要批判的“言心言性”之学。“茫乎不得其解”一句，似乎是作者自谦之词，其实是对“言心言性”的总体评判，为全文定下了基调。
第二段，分析“言心言性”之说违背“圣人”为学之道。首先举六个例证，说明孔子不是“往往言心言性”。一是命与仁，罕言；二是性与天道，未得闻；三是性命之理，未尝数以语人；四是答问士，说“行己有耻”；五是为学，说“好古敏求”；六是不说“危微精一”，只说“允执其中，四海困穷，天禄永终”。所举之例，都记载在孔子的著作中，有说服力。“呜呼!圣人之所以为学者，何其平易而可循也!”这一对孔子为学之道的赞叹之词，承上启下，是过渡句。文章接着从四个方面介绍孔子的为学之道。一是要从初步学起，才能达到高深的地步；二是接受各种知识，才能渊博；三是要有广博的知识，才能辨别善恶；四是只有广泛学习、坚定志向、切实发问、实地思考，才能进入“仁”的境界。这几条也是来自儒家经典，无可置疑。
以上论述说明：孔子不太说的，清谈之士偏偏大说特说；孔子积极倡导的，清谈之士偏偏不提。这样，就把“言心言性”从儒家本义之中剥离出来了，说明“言心言性”乃是违背“圣人”之道的伪儒学。
第三段，批判“言心言性”者的荒谬和狂妄。一开始就明确指出“言心言性”者与古圣贤不同。怎么不同呢?一是违背孔子“因材施教”的原则，对数十百人不加区别地都言心言性；二是违背孔子“多学而识”的主张，失去基础去探求贯串始终的原理；三是违背孔子“四海困穷，天禄永终”的教诲，而整天讲孔子所不说的“危微精一”之说。这样一一对比，有力地批判了“言心言性”者的荒谬。接下来，“是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也”一句，带有强烈的讽刺色彩，指斥“言心言性”者置孔子而不顾的狂妄。“我弗敢知也”则表示了作者不与他们为伍的严正立场。
上一段是侧重对“心”、“性”本身说的，这一段是侧重对“言心言性”者的态度说。尤其是“置四海之困穷不言”一句，把清谈之士提到了害民误国的高度来认识。作者在《日知录》中有一段话比较集中地论述了清谈之风的危害。他说：“刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈，谈老庄；今之清谈，谈孔孟；未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论政论学之大端一切不问，而曰一贯，曰无言，以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱。”可见顾炎武对这种清谈之士是如何痛恨。
第四段，从“出处、去就、辞受、取与”方面记述“言心言性”者与孔孟的不同态度。作者首先承认“《孟子》一书，言心言性亦谆谆矣”。这很有必要。因“心”和“性”作为哲学命题，最早是由孟子提出来的，孟子又是儒家的“亚圣”。只有承认这一事实并加以分析，论述才能避免偏颇而更具说服力。所以文章接着一转：“乃至万章、公孙丑、陈代、陈臻、周霄、彭更之所问，与孟子所答者，常在乎出处、去就、辞受、取与之间”。这里，“乃至”二字要特别注意。在通常情况下，它是“甚至”的意思，表示更进一层，而这里是表示转折。“常在乎”者，说明孟子经常谈论，特别重视。“出处、去就、辞受、取与”是立身处世的问题。作者认为，孟子与万章等六人的答问，谈论的是实际的“行己有耻”，而不是空谈“心”、“性”。下面举两个例子，说明孟子如何看待这些问题。一是称赞伊尹“千驷一介之不视不取”，它是伊尹成为元圣之“本”；二是伯夷、伊尹“行一不义、杀一不辜而得天下不为”，这是他们与孔子相同而值得称道之外。接着两个对偶句将“言心言性”者和古“圣贤”相比，二者之区别判然矣。“谓忠与清”句意思是说，只是忠与清尚且不能算仁，那么不忠与不清就更不能说仁了。“谓不忮不求”句意思是说，只是不嫉妒不贪求尚且不能算道，那么嫉妒和贪求就更不能说道了。仁和道是儒家的最高道德标准和政治原则。“言心言性”者不讲究“行己有耻”，也就不能言仁言道，他们在根本问题上背离了古圣贤。
第五段，正面阐述“博学于文”、“行己有耻”的为学主张。“博学于文”在《论语》“雍也”章和“颜渊”章重出，孔子的原意是要广泛学习文化典籍。在这里，顾炎武把它的含义扩大了，作了新的解释。他认为“自一身以至于天下国家，皆学之事也”，是说要联系国家大事来学习。孔子说“行己有耻”的原意是，要用羞耻之心来约束自己，顾炎武对它的解释也扩大了，认为“自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也”。他所说的耻，不只是个人的荣辱，而是立身处世的大节，包含着国家民族的荣辱。针对当时的情况，作者特别提出“耻”加以强调，认为耻对人的关系很大。不以恶衣恶食为耻，而以普通百姓没有受到自己的恩惠为耻，一切有益的事情都发端于“行己有耻”。接着从为学之道两个方面总结全文：不先言耻，是无本之人；非好古而闻，是空虚之学；以无本之人而讲空虚之学，虽然天天学圣人之道，而实际离圣人更远。结尾谦语，与开头承友朋之问关合。
这篇文章的论证方法是，以驳论为主，先破后立，破中有立。二、三、四段主要是破，最后一段才正面阐述自己的为学主张。作者在批判“言心言性”时，处处以此与古圣贤相比，其中也就有立了。全文逻辑严密、说服力强，引证大量的儒家经典，不容置辩，“《孟子》”一段，是考虑可能会遭诘难的问题，行文周到、严密。文章语言古朴雄劲，气韵贯注，散句之中间或出以俪句，显得活泼生动。