史学文纵——古代宗教学术下
宗教非无其理，特非学术之家所谓理，上节已言之矣。然则宗教家之所谓理，果何如邪？曰：其研求所得者，与学术之家异，其所研求者，则无不同也。宇宙事物，莫不有其定则可求。人而睢睢盱盱，不知求之，则亦已耳。苟其知之则有所求必有所得，其所得如何，可勿论也。事物之可资研求者，大别为二：一曰自然，一曰人为。自然之事，有其一定不易之则，至易见也。人为之事则不然，观其会通，固亦有其定则，就一时一地而观之，则俨若绝无定则，可以自由者。后世研究渐深，举人事之纷纭繁变者，亦欲求其定则而驾驭之。古人则不独不知人事之有定则且视自然之事，亦若有人焉以为之主。此其所以于木石等无知之物，亦皆视为有知也。然智识随经验而进，阅一时焉，则知自然之可以定则求。更阅一时焉，遂并欲推之人事矣。其研求所得者，今人庸或视为可笑。然椎轮大辂，理固宜然。今所谓自然科学、社会科学者，究不能不谓其基已奠于数千年前也。故曰：学术与宗教，实无判然之界也。
吾国最古之书目，莫如《七略》。读之，不独可知古代之载籍，并可知古代之学术流别，第二章已言之矣。《七略》中之《辑略》，为群书总要。《诗赋略》为文辞。《六艺》《诸子》《兵书》三略，为研求社会见象之书。《数术》《方技》二略，则研求自然见象者也。
数术略之书，凡分六家：曰天文，曰历谱，曰五行，曰蓍龟，曰杂占，曰形法。其中天文、历谱，实乃一家之言也。天象虽云高远，然极著明，且不差忒，故其发明特早。《史记·历书》言黄帝考定星历，《礼记·祭法》言帝喾能序星辰以著众，虽乏确证，然天文历法，各民族发明皆甚早，则谓黄帝、帝喾之时，已有此等知识，理固非不可通也。惟《尧典》谓尧命羲和四子，分宅嵎夷、南交及西北二方，以资推步；并命其以闰月定四时成岁，则似近附会。《公羊》言天子有灵台以观天文，时台以观四时施化，诸侯无灵台而有时台；《左氏》亦言天子有灵台，诸侯有观台；《五经异义》。则古之观象者，不过就国中以人力为台，安能分驻四方？《史记·秦始皇本纪》后附《秦纪》，谓宣公初志闰月。《管子·五行篇》，以甲子木行，丙子火行，戊子土行，庚子金行，壬子水行各七十二日为纪。凡三百六十日。《轻重己篇》，冬至后九十二日而春至，自春徂夏，自夏徂秋，自秋徂冬皆然。凡三百六十八日。《幼官篇》则每阅十二日而佈政，而中方云五和时节，东方云八举时节，夏云七举时节，秋云九和时节，冬云六行时节，甚似春九十六日，夏八十四日，秋百有八日，冬七十二日，又别加五日凡三百六十五日。以成岁者。皆主日而不及月，安得谓尧时已知置闰之法乎？闰法始于何时不可知，要为历法一大发明。盖月为纪时自然节度，虽蛮人亦知之，且早已习用之，而岁则非其所知，故古代明堂行政之法，必有待于庙堂之出令，而非如后世农人，皆能置一历本，按节气而行事。二十四气之名，始见于《周书·时训解》。后世农人之所以能明于历法者，实因置闰之法，主日而仍不废月，有以调和之也。历法之所谓岁，始于冬至。于平地立表测之，冬至日景最短，夏至最长。《周官》大司徒，以土圭测日景，是其法。其定正朔，则有三法：《公羊》隐公元年《解诂》，谓夏以斗建寅之月为正，平旦为朔；殷以建丑之月为正，鸡鸣为朔；周以建子之月为正，夜半为朔是也。古国家所理者皆民事，政令或宜按时举行或戒非时兴作，与人民利害，关系殊切。《礼记·月令》《管子·幼官》《吕览·十二纪》《淮南·时则训》，所勤勤焉者，皆此一事。故一言行夏之时，则一切要政，罔不该焉。初非徒争以某月为岁首也。古天文之学，有盖天、浑天、宣夜三家。盖天谓天如盖在上。浑天形如弹丸，地在其中，天苞其外，如鸡卵白之绕黄。据《月令疏》。宣夜之法不传。历则有黄帝、颛顼、夏、殷、周、鲁六家。见《汉志》。古天文历法之学，《礼记·月令疏》曾总论之，惜多采纬候家言，颇杂汉人之说，非尽先秦之旧耳。分一日为十二时之法，起于汉人，古人计日之早暮，但云日中日昃等而已。见《日知录》卷二十。刻漏之法，见《周官》挈壶氏。《史记·司马穰苴列传》，言其“立表下漏”，以待庄贾，其法亦非寻常所用也。
天官家言，亦有落入迷信者，《周官》保章氏：“掌天星，以志星辰日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。以星土辨九州之地。所封之域，皆有分星，以观妖祥。以十有二岁之相观天下之妖祥。以五云之物辨吉凶，水旱降，丰荒之祲象。以十有二风察天地之和，命乖别之妖祥。”视祲，“掌十辉之法，以观妖祥，辨吉凶”。此占星望气之术也。《汉志》天文家，有《图书秘记》十卷。图书者？《易·系辞传》言“河出图，洛出书”。《礼记·礼运》言：“天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图。”《论语·子罕》言：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”《淮南·俶真》言：“洛出丹书，河出绿图。”皆先秦旧文，不能谓无其事。诸说皆仅以为瑞应，然《吕览·观表》曰：“圣人上知千岁，下知千岁，非意之也，盖自有云也。绿图幡簿，从此生矣。”似已有如汉世谶纬家言以图书为记帝王兴亡之录者。然则谶纬怪妄之说，或亦前有所承。刘歆以河图为八卦，雒书为五行，或反嫌平正邪？言帝王兴亡历数者，瑞应虽出天文，年代必涉历谱，然则汉代之谶书，亦天文历谱二家之公言也。《说文》：“谶，验也，有征验之书。河、雒所出书曰谶。”后七字自系东汉人语。《淮南·说山》曰：“六畜生多耳目者不祥，谶书著之。”仅言家人之事而已。然《赵世家》言秦穆公梦之帝所，而曰：“秦谶于是出。”则其所谓谶者，已涉国家兴亡矣。
阴阳五行之说，为后世迷信者所取资，
纷纭者数千岁，然溯其始，则实不可谓之迷信也。凡研究物理者，必就其物而分析之，以求其原质。既得其原质，乃持是以观一切物。天下之物虽繁，而原质则简，执简以驭繁，于物理自易明矣。各国学者，研求之初，莫不如此，如印度以地、水、火、风为四大是也。吾国之言五行，亦犹印度之言四大也。就五行而求其变化，于是有生胜之说，亦曰生克。水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。水克火，火克金，金克木，木克土，土克水。而五德终始之说出焉。见第五节。古人于一切事物变化，皆以五行生胜为说，见《白虎通义·五行篇》。五行既能变化，则其原本是一，于是顺古人万物原质皆为极微之说，而名之曰气。气何以能变化？观于生物之芸动，皆不外乎牝牡之相求，则又以是推之，而阴阳之说立焉。既分阴阳，更求其本，则终必至于大极。《易》曰：“《易》有大极，是生两仪；两仪生四象；四象生八卦。”八卦之始，盖古所奉八方之神，加以大一，则为九宫。《后汉书·张衡传注》引《乾凿度》郑《注》：“太乙者，北辰神名也。下行八卦之宫，每四乃还于中央。中央者，地神之所居，故谓之九宫。天数大分，以阳出，以阴入。阳起于子，阴起于午，是以太乙下行九宫，从坎宫始。自此而坤，而震，而巽，所行者半矣。还息于中央之宫，既又自此而乾，而兑，而艮，而离，行则周矣。上游，息于太一之星，而反紫宫也。”就八方之中而专取其四正，则可以配四时。益以中央为五方，更加上方成六合，于是五帝六天之说出。见上节。盖前此宗教家之所崇奉，无不为所网罗，且皆傅之以哲理矣。此等说，在后世沿袭之，则成为迷信，在当时，固不得谓非宗教学术之一发明也。《汉志》五行家之书，有大一，有天一，有阴阳，知诸说皆相一贯。所谓五行家言，初非专就五行立说也。五行家言，所以落入迷信者，则因其后专就哲理立言，而不复措心于物质，抑且天文历谱等，皆只能占国家大事，惟五行为人人所禀，藉其生胜，可以说万事万物之吉凶，于是以祸福惑人者，群取资焉，遂至于不可究诘。然非始创此说者之意也。
宇宙事物，本同一体，故知此即可以知彼。学术之所求，亦即彼此间之关系耳。然事物虽属一体，而就人之知识言之，则有知此可以知彼者，有知此必不能知彼者。前者如天文与农田之关系，后者如鸦鸣雀噪与人事吉凶之关系是也。此等区别，非古人之所知，故于其本无关系者，亦从而研究之，如蓍龟与杂占是也。龟卜之法：以木为契，蓺以灼龟，观其
罅，是之为兆。龟焦则兆不成，见《左氏》哀公二年。蓍者，蒿属，《说文》。揲其数以为占。见《易·系辞传》“大衍之数五十”一节。杂占则一切异常之事皆属焉。如嚏、耳鸣、六畜变怪等，《汉志》皆有其书。《汉志》曰：“众占非一，而梦为大，故周有其官。”今案《周官》大卜，掌三兆、三易、三梦之法，其下有卜师、卜人、龟人、菙氏、占人、簭人等，盖蓍龟杂占两家之事皆属焉。三兆：一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆。其经兆之体，皆百有二十；其颂皆千二百。《注》云：“颂，繇也。”三易：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。杜子春云：“玉兆，帝颛顼之兆。瓦兆，帝尧之兆。原兆，有周之兆。《连山》伏牺，《归藏》黄帝。”郑释三兆为罅似玉、瓦、原。原谓田。又从近师，以《连山》为夏，《归藏》为殷。见《疏》。与杜说同为无据。《大史公自序》，谓“齐、楚、秦、赵，为日者各有法”；又云“三王不同龟，四夷各异卜”；则古蓍龟、杂占，法本错杂不一，惟其原出于一，仍当小异大同。《周官》之三卜三易，盖亦并存数家之法，不必其为先代之遗也。龟书之繇，盖犹《易》之卦爻辞，《左氏》僖公四年、襄公十年、十七年、哀公九年皆载之。其体相类。其物皆并无深意，即《易》之卦爻辞亦然。其哲理皆在十翼，则后人就其所见，加以发挥，初非作《易》者之本意也。《曲礼》曰：“疑而筮之，则勿非也，日而行事，则必践之。”《表记》言三代明王，“不犯日月，不违龟筮”；而《史记》有《日者》《龟策》二传；则时日卜筮，实为古人趋吉避凶之术之两大端，盖事有可豫测其吉凶而趋避之者，时日是也。有无从豫见，必待临事求其征兆；或征兆先见，从而占其吉凶者；龟筮、杂占是也。吉凶既可豫知，自可从事禳解，故《周官》占梦，有赠恶梦之法；而《汉志》杂占家，亦有执不祥，劾鬼物，请官除妖祥及禳、祀、请、祷诸书焉。
数术六家中，最近自然科学者，莫如形法。《汉志》论形法之学云：“大举九州之势，以立城郭宫舍形。此盖度地居民及营国之术，《山海经》十三篇，《国朝》七卷，《宫室地形》二十卷其书也。于此可见今之《山海经》，必非《汉志》著录之旧，参看第二章。人及六畜骨法之度数，器物之形容，以求其声气贵贱吉凶。犹律有长短，而各征其声。非有鬼神，数自然也。”《繁露·同类相动篇》曰：“平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥；百物去所与异，而从所与同。故气同则会，声比则应，其验嗷然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商则他商应之。五音比而自鸣，非有神，其数然也。知此，则可以制物而用之矣。”《繁露》此说，略同《吕览·应同》。《易·文言》亦曰：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”知古自有此专重形质之学也。由此而深求之，物理必可渐明。然后遂停滞不进，而专以相人及六畜等术，流传于世焉。案相术较之时日卜筮等，实为有据，故学术之家，乐道之者较多。如王充著《论衡》，于相术即不甚排斥。然相法只可定人之智愚贤不肖，而不能定其贵贱吉凶，以贵贱吉凶，初不与智愚贤不肖相应也。昔人之有取于相者，多就前者立说，而世人之有求于相者，则多惟后者之求。于是言相法者，不得不舍其有凭，言其无据，遂与时日卜筮之本不足信者等矣。然则学术之堕落，亦社会使之也。相人之术，见于古书者，如《左氏》文公二年，子上谓商臣蜂目而豺声；宣公四年，子文谓子越椒熊虎之状，而豺狼之声；昭公二十八年，叔向之母谓伯石豺狼之声；本皆以性格言。文公元年，叔服相公孙敖之子，谓“谷也丰下，必有后于鲁国”，则以祸福言矣。
方技四家：医经，今所谓医学也。经方，今所谓药学也。房中关涉医学，无待于言。神仙家虽若宗教，然无所信而有所求；又方士多知医药；《素问》中多载方士之言。服食练药，又为其求仙之法之两大端；《汉志》与医经、经方、房中同列一略，诚得其实也。医之初，操于巫觋之手，故古恒以巫医并称。《素问·移精变气论》：黄帝问曰：“古之治病者，惟其移精变气，可祝由而已。”祝由，《说文》作祝
。又《言部》：“诪，
也。，诅也。诅，也。
，训也。”亦一字。祝由即咒诅耳。盖古人视万物皆有知，故有疾病，不求诸物理，而求诸鬼神，乃欲以咒诅已之也。然迷信虽深，真知识仍与时俱进。古之人虽信巫不信医，其时之巫，亦多知医者。后来所谓方士，盖即其人也。医之始，盖因解剖而知藏府、经脉。《灵枢经·水篇》云：“人死则可解剖而视之。”案《汉书·王莽传》。载莽诛翟义，捕得其党，使大医尚方与巧屠共刳剥之，量度五藏，以竹筵道其脉，知所终始，其事必有所本。又疏食之世，所食之物甚杂，乃渐知草木之性，于是有《本草》之书。《曲礼》：“医不三世，不服其药。”《疏》引旧说云：“三世者，一曰黄帝
灸；二曰神农本草；三曰素女脉诀，又云夫子脉诀。”神农乃农业之名，参看第六章第二节。神农本草，犹言农家原本草木之书。《淮南·修务》言：“神农尝百草之滋味，水泉之甘苦，一日而遇七十毒。”乃附会之辞也。古书之传于后者：《神农本草经》即神农本草之学，盖《汉志》所谓经方家言；《灵枢经》为黄帝灸之学；《难经》为素女脉诀之学；此书《隋书·经籍志》称《黄帝八十一难》。《史记·扁鹊列传正义》引杨玄操说，以为秦越人作，未知何据。则医经家言也。《素问》杂以阴阳五行之论，盖方士兼通哲学者之所为。古之以医名者：《汉志》云：“大古有岐伯、俞跗，中世有扁鹊、秦和。”《周官》疾医：“以五味、五谷、五药善其病。”郑《注》云：“其治合之齐，存乎神农、子仪之术。”岐伯、《素问》书中，设为其与黄帝问对之辞。扁鹊《史记》有传。俞跗事即见其传中。医和见《左氏》昭公元年。成公十年又有医缓。子仪，《疏》引《中经簿》有《子义本草经》一卷，云仪与义一人，则亦经方家。诸家事迹可考见者，惟医和有天有六气之论，可见医学与哲学相合，起于战国之世也。医缓之言，与晋侯梦见二竖子之言相合。扁鹊遇长桑君，予以药，曰：饮是以上池之水，三十日，当知物矣。乃悉取其禁方书尽与扁鹊。忽然不见，殆非人也。扁鹊以其言饮药，三十日，视见垣一方人，以此视病，尽见五藏症结。特以诊脉为名耳，犹是巫觋本色。《周官》有医师，其属有食医、疾医、疡医、兽医；《扁鹊传》言其过邯郸为带下医，过洛阳为耳目痺医，入咸阳为小儿医；颇可考见古者医学之分科也。
神仙家之说，其起于燕、齐之间乎？《史记·封禅书》言：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。”而《左氏》昭公二十年，载齐景公问晏子曰：“古而无死，其乐如何？”古无为不死之说者，景公之所问，亦必神仙家言也。《庄子·刻意》曰：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所为也。”道引之术，服饵之方，房中之秘，皆得之于医家者也。神仙家言，疑因燕、齐之间，时有海市而起。睹其象而不知其理，则以为人可升仙。其理虽不足冯，其象自为人人所睹，故威、宣、燕昭等皆雄主，犹甘心焉也。神仙家虽荒诞，然于药物必多有发明。金石之齐尤甚。此非本草家所知，惟神仙家疑神仙之寿考，由其体质特异，久不变坏，乃欲以金石裨益其身。葛洪之论，即如此也。
以上诸家，皆研究自然见象者。其考索人事者，则出于理民行政之官。其学视九流盖具体而微，章炳麟言官人守要，而九流究宣其义，及其发舒，王官之所弗能与。于第五节中详之，兹不更及。欲考索行事者，必于人事多所记识，此为史家之职。古无史学，观《汉志》，《太史公书》犹附《春秋》之末可知，然不知其为学者，不必遂无其学。《七略》之不列史家，亦或由秦火以后，官家之书，焚毁已尽，私家则本无此项著作，非必不知其可为一学也。行事之记识，实为一切社会科学之本，固不容置诸不论也。今于此略述之。案古史有官私二种：官家之史，左史记事，右史记言，言为《尚书》，事为《春秋》。又有小史，掌奠系世。大史所职，则为图法之伦。私家之史，概称为语。已见第二章。《周官》小史掌邦国之志，盖指内诸侯言。外史掌四方之志，则指外诸侯。掌三皇五帝之书，盖指异代史。则古之名国，于史籍收藏颇富。《史记·六国表》云：“秦既得意，烧天下诗书，诸侯史记尤甚，《诗》、《书》所以复见者，多藏人家，而史记独藏周室，以故灭。”此周室二字，固古人言语以偏概全之法，非谓周室能尽藏列国之史，然当时名国，所藏者皆不止本国之史，则于此可见矣。史官所记，盖仅国家大事，十口传述，本来散在民间，古亦有收集之者。《周官》诵训，“掌道方志，以诏观事”。《注》：说四方所识久远之事。训方氏，“诵四方之传道”，《注》：世世所传说往古之事也。其事也。古史官颇重直笔，如董狐、南史则是。见《左氏》宣公二年、襄公二十五年。故于行事多能存其真。而士大夫亦多能取材于是，如申叔时论教太子之法，谓教之《春秋》，教之《志》，教之《语》，教之《故志》是也。《国语·楚语》。史籍虽经秦火而亡，然昔人治史所得者，则永存不灭矣。
以万物为有知，与以万物为无知，实为人心一大变。盖视万物为有知，则凡事皆无可测度，除恐惧祈求而外，别无可以自处之方。视万物为无知，则彼自有其定则，我但能得其定则，即可从而驾驭之矣，复崇奉之何为？此知愚之一大界也。宗教家受此感动，其论遂亦自拟人之神，进为泛神，自有神入于无神焉。何以言之？盖在视万物为有知之世，其视一切皆为神之所为，而其所谓神者，亦自有其实体。墨子《天志》《明鬼》之论，所谓天，所谓鬼者，皆有喜怒欲恶如人，则其证也。至于阴阳五行之家，则不然矣。五行家视一切变化，皆为五行生胜，阴阳家视一切变化，皆为二气乘除，安得有一人焉以尸之？二说相合，更求其原，则宇宙之本，实为一种动力。《乾凿度》曰：“有大易，有大初，有大始，有大素。大易者，未见气也；大初者，气之始也；大始者，形之始也；大素者，质之始也。气形质具而未相离，谓之浑沌。”《易正义》八论第一引。浑沌开辟，则轻清者上为天，重浊者下为地，冲和气者为人。自未见气以至于有人，则此一气之鼓荡而已矣，《老子》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”《易》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”《乾卦彖辞》。《公羊解诂》曰：“《春秋》以元之气，正天之端”，“天不深正其元，则不能成其化。”隐公元年。《繁露》曰：“元者，万物之本，在乎天地之前。”《重政》。则是力之谓也。此等动力，岂能谓有物焉以为之主？则只可谓世界本来如此耳。世界本来如此，则世界之本体即神。所谓世界者，乃包括一切而言之，臭腐神奇，无所往而非是，然则一切皆神。此所谓泛神之说也。既一切皆神，复安有非神者与之相对？此则泛神之论，所以一转而入于无神也。至此，所谓迷信者，安得不破？然人之所以自处者，则渐合乎自然之律矣，此宗教哲学之一大变也。
情感之泉，流为美术。美术可分动静二端：动者音乐，静者绘画、雕刻等也。乐之原，盖当溯诸伊耆氏之蒉桴土鼓，见第六章第二节。其后有垂之和钟，叔之离磬，女娲之笙簧，《礼记·明堂位》。舜之五弦琴，《乐记》。而乐器乃渐备焉。《汉书·律历志》曰：“声者，宫、商、角、徵、羽也。八音：土曰埙，匏曰笙，皮曰鼓，竹曰管，丝曰弦，石曰磬，金曰钟，木曰祝。五声之本，生于黄钟之律，九寸为宫，或损或益，以定商、角、徵、羽。律十有二，阳六为律，阴六为吕。《周官》大师作六同。律以统气类物，一曰黄钟，二曰大簇，三曰姑洗，四曰蕤宾，五曰夷则，六曰亡射。吕旅阳以宣气，一曰林钟，二曰南吕，三曰应钟，四曰大吕，五曰夹钟，六曰仲吕。”此古乐律之大略也。又谓黄钟之律，乃黄帝使泠伦所作，则近于附会矣。乐之始，盖惟按拍之器，为不可缺，余则或有或无，后世野蛮之人，莫不如是。吾国之乐，亦当随世而备，谓有一人焉创意制作者，必妄也。古代乐名，见于《礼记·乐记》《周官·大司乐》《吕览·古乐》诸篇，其事当不尽诬。《周官》鞮
氏，又有四夷乐名，则古乐之渊源颇广，故亦颇称美备。观《乐记》等言乐理之精，及其感化之力之大，而可知也。古乐至汉世犹有存者，《汉书·礼乐志》，言汉兴乐家有制氏，以雅乐声律，世世在大乐官，但能记其铿
鼓舞，而不能言其义。又云：文始舞本舜招舞，五行舞本周舞。以人心好尚之变，终至沦亡，而仅传其歌辞于后，是为诗。
诗者，歌辞之与乐分离者也，是曰谣。《说文》：徒歌曰谣。大抵歌之始，所美者仅在音节，故可传诸不同语言之族。至其辞，则多复重浅薄，如《芣苢》之诗即是也。其后美感日益发皇，技亦日进，则并其辞亦皆有深意存乎其间，遂可不歌而诵矣。左氏襄公十四年：“孙蒯入使，公饮之酒，使大师歌《巧言》之卒章，大师辞，师曹请为之。初，公有嬖妾，使师曹诲之琴，师曹鞭之，公怒，鞭师曹三百，故师曹欲歌之以怒孙子，以报公。公使歌之，遂诵之。”《注》云：“恐孙子不解故。”可见古人听歌，亦不能解其辞句，与今人同也。古之诗，大抵四言。《诗序疏》云：“自二言至九言。”此乃就意义论，非言歌诵之节。又有三七言者。如《荀子·成相篇》。楚辞又别成一体。至于赋，则文之主于敷张者耳。虽曰有韵，然古之文亦多有韵也。《诗》分风雅颂三体。已见第二章。赋之意，亦大抵主于讽谏，如《荀子》之《赋篇》是也。
文之初，大抵句简短而整齐，亦多有韵，阮元所谓寡其辞，协其音，《研经室集·文方说》。以便讽诵，助记忆。与口语相合之散文，实至东周以后而始盛。今之先秦诸子中，尚有两种体制相杂也。寡辞协音之文，大抵先世之遗，而东周人录传之者。
绘画之始，本状物形，其后意存简略，又或迁就器形，则渐变而成几何画。吾国古代，亦两者兼有。状物者或以绘故事，如楚先王庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，及古贤圣怪物行事是也。《楚辞·天问》。几何画多施于器物，如古器之雷文，及两己相背等形是。雕刻除器物外，亦有施之宫室者。可参看第十三章第三节。南方除雕刻外，又有铸金之技。《吴越春秋》言勾践铸金象范蠡之形是。《勾践伐吴外传》。盖由其本精于冶铸也。