屈原《九歌》成因新论
屈原
内容提要：
"原始《九歌》"只有前九篇，经过屈原在沅湘民间祭歌的基础上的加工整理。后两篇《国殇》与《礼魂》，是屈原的创作。 前后十一篇合为一体，我们说是"屈原《九歌》"。前九篇，写农业生产，祭祀农业生产神。后两篇，写战争，祭祀战神。重农重战，是当时社会最为前沿的思想。 屈原一生念念不忘的"美政"，就是在楚国推行重农重战的思想，以期民富国强，实现整个天下的大一统。
关键词：
农业生产神 战神 重农重战 统一天下
《九歌》的成因，是楚辞学者聚讼的一个老问题。这个问题不解决，对《九歌》作出比较正确的理解是有一定困难的。小子简狂，请抛引玉之砖于时贤。
从性爱谈起
《九歌》多涉性爱，并不是我的新发现。东汉王逸的《楚辞章句》早就说过"其词鄙陋"的话，南宋朱熹的《楚辞集注》也指出其中"不能无亵慢淫荒之杂"。近 人苏雪林女士的"人神恋爱说"四、二八期，《〈楚辞?九歌〉与中国古代河神祭典的关系》。收入《蠹鱼生活》，真美善书店1992年版。被闻一多先生誉为 《九歌》研究中的"最重要的一个见解"。而闻一多先生自己也说："东君云中君（闻先生认为《东君》为《九歌》第二篇，《云中君》为第三篇），湘君湘夫人， 大司命少司命，河伯山鬼""用独白或对话的形式抒写悲欢离合的情绪"，近似《国风》中的"恋歌"。踵述这种意见的还有姜亮夫先生，他说："东君与云中君为 配（《九歌》篇次，姜取闻说），湘君与湘夫人为配，大司命与少司命为配，河伯与山鬼为配，皆设为恋词以相乐，而以神之尊卑为乐之严放……"到目前为止，否 认《九歌》多涉性爱的看法似乎还没有。
但是，《九歌》为什么多涉性爱呢？解释却是五花八门的了。
古人有"娱神说"、"讽谏说"等推测。闻一多先生研究的结果是：
只因原始生活中，宗教与性爱颇不易分。
《九歌》所表现的就是这种"原始的性欲冲突"。《山海经?大荒西经》告诉我们：《九歌》是夏后启从上帝那里偷来的。偷来之后，日夜淫荒，夏后启就堕落 了。《离骚》云："启九辩与九歌兮，夏康娱以自纵"。《墨子?非乐》云："启乃淫溢康乐，……万舞翼翼，章闻于天，天用弗式。"《离骚》称"九歌"，《墨 子》说"万舞"，姜亮夫先生发现"万舞"就是舞"九歌"。《穆天子传》郭璞注引《史记?赵世家》、《列子?周穆王》张湛注引《传记》，都指出"广乐"万舞 "不类三代之乐，其声动心"。这就是说，《九歌》不同于严肃的正乐，它"亵慢淫荒"，能够摇动人心，使人堕落。《贵州通志》记载了一些黎平的风俗："每寨 公建祖祠，名曰鬼堂，刻男像裸体，不令女人入见。"1984年10月，笔者在"湖南民间文艺理论研究座谈会"上听苗、侗等同志介绍，他们那里的民间跳神， 有时禁止观看，因为跳神的巫表演极其"淫荒"，不堪入目。这里面恐怕正保留了一些原始《九歌》的遗风吧。这些，都可以看做是闻先生推论的依据。
闻先生的推论，较之那些"讽谏说"、"娱神说"等无疑是跨出了小小的一步。
不过，我们认为，闻先生的推论仍然没有接近问题的实质，离问题的解决还有一段比较大的距离。
马克思说：
任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。
《九歌》诸神无疑是"自然力"的"形象化"。
《国语?鲁语上》云：
社稷山川之神，皆有功烈于民者也。……及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也：非是不在祀典。
天地山川都是"自然力"。
人们对天地山川这些自然力的祭祀是有目的的，目的如上引马克思与《鲁语》所云，在于"征服"和"支配"它们，使它们按照自己的愿望多"生殖"、"出财用"，"有功烈于民"。
根据这个基本原理。我们认为，多涉性爱的《九歌》，与人们征服和支配自然力的"想象"有着直接的联系，它是人们要求天地山川这些自然力多生殖、出财用、有功烈于民的美好愿望的曲折的表现。要说明这个问题得绕点小弯子。
《易?系辞下》云：
易有太极，是生两仪。
孔《疏》云：
太极谓天地未分之前，元气混而为一，即太初大一也。
用"元气说"来解释宇宙的生成，可能来自西周后期出现的"阴阳说"。"阴阳说"者把阴阳看做两个相对立的范畴，两种生成宇宙万物的"气"。
公元前780年，即周幽王二年，发生了一次地震。《国语?周语》里记有太史伯阳父的一番话，说：
周将亡矣！夫天地之气，不失其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。
伯阳父的话有些当然是胡扯，但他猜到了自然灾异是自然界阴阳二气失序即事物内部矛盾斗争所致，还是有一定科学意义的。
元气与夫妇，在古人的概念里，有时候内涵全同。
《荀子?大略》云：
《易》之咸，见夫妇。
《易?咸卦?彖辞》云：
咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以亨，利贞，取女吉也。天地感而万物化生。
《论衡?自然》云：
天地合气，万物自生；犹夫妇合气，子自生矣。
阴阳与夫妇，在古人的概念里，有时候也是同一内涵的。
《大戴礼?哀公问于孔子》郑《注》云：
《礼器》曰："君在阼，夫人在房，大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也。"
《春秋繁露?基义》云：
夫为阳，妻为阴。
《周礼?媒氏》云：
中春之月，令会男女。
郑《注》云：
中春阴阳交，以成婚礼，顺天时也。
《白虎通义?嫁娶》云：
嫁娶必以春日何？春者，天地交通，万物始生，阴阳交接之时也。
生成宇宙万物的元气，阴阳而为男女，为夫妇，闻一多先生的解释十分精采：
初民根据其感应魔术原理，以为行夫妇之事，可以助五谷之蕃育，故嫁娶必于二月农事作始之时行之。
土家族的原始祭祀歌舞《毛古斯》，毛古氏在山中劳动，舞者身上披着茅草，手上握着"粗鲁棍"，做着"打露水"、"甩火把"等动作。"粗鲁棍"是一根一尺 长的木棒，裹了稻草，顶端包了红布，末端夹在毛古氏的胯下，显然象征男子生殖器。彝族原始傩戏《撮泰吉》，也有模拟男女交媾的情节。时间是在劳动休息的时 候，黑卜挑逗阿达姆，并从阿达姆的后背与她交媾。据印度驻香港专员公署1988年出版的《印度文摘》第二期引贾姆枘?纳格先生的文章说：印度流行一般称作 "阿勒帕纳"（Alpana）的地板绘画艺术，"希望为家庭生儿育女，带来丰收和繁荣的妇女，会画鱼以求多生子女，画物的种子和茎杆以祈求好收成"。这也 明白地告诉我们，男女交媾与土地丰歉有直接的联系。
不难看出，元气、阴阳，"形象化"即为男女、夫妇。行男女夫妇之事，可以助五谷之 繁育，正是初民要求征服和支配自然力，希望自然力多生殖、出财用、有功烈于民的合符逻辑的"想象"。原始《九歌》（有别于今天见到的《九歌》，详论见后） 多为配偶神，多涉性爱，其原盖出于此。
不信，再请《东皇太一》作证。
东皇太—究竟是什么神
"东皇太一"一名，在先秦典籍里，仅见于《九歌》。
提起"东皇太一"，人们往往把它与"太一"神画上等号。其实，"东皇太一"不等于"太一"，就象A+B≠B一样，再简单也不过了。
"太一"云云，不是从来就是一个"神"的称呼的。在我国古代哲学家的概念里，它代表一种极伟大的自然力，是宇宙的本体。
《礼记?礼运》云：
是故礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。
《淮南子?本经训》云：
太一者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时，纪纲八极，经纬六合。
这不是一种极伟大的超自然力又是什么？
《庄子?天下》云：
关尹老聃……主之以太一。
《吕氏春秋?古乐》云：
道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名（"名"字从毕沅补），谓之太一。
《易?系辞传上》云：
是故《易》有太极。
虞翻《注》谓"太极"即"太一"。
《易是类谋》郑《注》"同出元苞"云：
天地同出元苞，谓太极混沦之义也。
知"太极"又名"元苞"。
元苞也，太极也，太一也，就是宇宙，就是宇宙的本体。
正因为"太一"是宇宙的本体，是一种极伟大的超自然力，所以古人又把"太一"视为生成宇宙万物的最初元素。
《淮南子?诠言训》云：
洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。
高《注》云：
太一，元（应作天）神总万物者也。
《吕氏春秋?太乐》云：
太一生两仪，两仪生阴阳。
《注》云：
万物所出。造于太一，化于阴阳。
很明显，"太一"是生成宇宙万物的最初的元素。
据孙作云先生研究，"‘太一’之祀始于汉武帝"，我们认为是很有道理的。如果这样，原始《九歌》时代的"太一"，暂时就还只能作一个哲学概念来理解。就 是说，"太一"是生成宇宙万物的最初的元素，是宇宙的本体，是一种极伟大的超自然力，而不是汉武帝以后被神格化了的所谓"太一神"。
原始《九歌》时代的"太一"与"东皇"发生关系是十分自然的。
《说文?木部》云：
东，动也。
含有万物萌动生长的意思。
《周礼?春官》郑《注》云：
春者出生万物。
笔者家乡湖南农村至今犹谓从事农业生产为"作阳春"或"作春"。
扬雄《大司农箴》云：
季周烂漫，而东作不敕。
"东作"就是"农作"、"农业生产"。
农业生产，俗谓之"作春"，典籍则谓之"东作"。"春"与"东"抑或存在什么关系？
我们发现，在五行模式里，"春"于方位正属"东"。
《书?日纬》云：
春为东皇，又为东帝。
春与东都可以指农业生产。春为东皇、东帝。东皇、东帝应该就是管理农业生产的神。而"太一"本来是生成宇宙万物的最初的元素，是宇宙的本体，是一种极伟大的超自然力，那么，"东皇太一"难道不就是管理农业生产的至上神吗？
长沙马王堆汉墓出土了一幅帛画。正上方有一位赤足裸体、怒目跨立、头上有角的红色神像。像右侧有"太一将天……"几个可辨的字，所画的即"太一"。左腋 下有一个圆圈，圈中有一个"社"字，估计当时是把"太一"当做"社神"的，而社神却是主管农业生产的神。我们说"东皇太一"是管理农业生产的至上神，算是 找到地下资料作根据了。而且，从文献上得知，祭祀社神总是在农业生产正待进行的春季的。《史记?封禅书》记刘邦事云："后四岁，天下已定，诏御史，令丰谨 治枌榆社，常以四时，春以羊彘祠之。"刘邦楚人，这个社神为楚地社神。
闻一多先生考证过《东皇太一》的祀主是我国古代传说中的帝王伏羲。也许闻先生是有道理的。但是，即使如闻先生所考，也不能否认"东皇太一"作为农业生产至上神的崇高身份。
《史记?封禅书》司马《索隐》云：
泰帝，泰昊也。
《汉书?郊祀志》颜《注》云：
泰帝，泰昊，伏羲氏也。
一般认为"昊天"是夏天，但《尔雅?释天》与今文《尚书》欧阳说并谓"昊天"为"春天"。《说文》云："昦，春为昦天，元气昦昦"（昦为昊之隶变）。可 以看出"伏羲"与"春"的关系。一般认为伏羲风姓，但《商州志》却说："伏羲后姓东。"又可以看出"伏羲"与"东"的关系。故《礼记?月令》以太暤（即伏 牺）和春季、东方相配。如前所论，"春"与"东"都指农业生产，那么，说伏羲是农业生产之神，甚至是农业生产的至上神，也是没有什么问题的。
有一种比较流行的观点即《东皇太一》是《九歌》的迎神曲的观点必须加以澄清。最先提出这一观点的据说是孙作云先生。孙先生说：《东皇太一》"与《九歌》 其余各篇凡祭祀某一神，必盛言此一神之事迹者迥乎不同"。的确，《东皇太一》不如《九歌》其余各篇比较具体地描写了某一"具体"的神，因此神的面目比较模 糊。但是，这决不能作为论定《东皇太一》为所谓"迎神曲"的理由。第一，神至尊，无从视其面目，不写其面目，这是初民敬畏心情所造成的必然结果，不足为 奇。第二，"盛言"祭仪的庄严、肃穆和热烈，无异于"盛言"东皇太一的"事迹"的伟大、辉煌，也就是从侧面显示了东皇太一作为农业生产至上神的具体的面 目，这尤其是颇为得体的。
东皇太一是农业生产的至上神，当无疑义。云中君至山鬼一般两两为偶，分别为日月山川这些与农业生产关系至密的神，也无疑义。那么，《山鬼》之后的《国殇》与《礼魂》呢？
如何认识《国殇》与《礼魂》
原始《九歌》祭祀农业生产的神，只有《东皇太一》至《山鬼》九篇，《国殇》与《礼魂》不在其列。我们这样结论，倒不是因为《九歌》只应该有九篇，而是因 为不管是内容（生产与战争，神与人等等），还是形式（偶与奇、长短句与六字句等等），两篇与前九篇迥异，只能是后来补进去的。
其实， 原始《九歌》的最末一篇《山鬼》，已经给我们提供了十分有力的内证。《山鬼》写道："余处幽篁兮终不见天，路险难兮独后来。"王逸谓山鬼"所处极深，其路 险阻又难，故来晚暮，后诸神也。"《昭明文选》五臣《注》也指出山鬼"独在诸神之后"。这就是说，原始《九歌》的最末一篇是《山鬼》，后此的《国殇》与 《礼魂》不在原始《九歌》之列。
《楚辞释》的作者王运怀疑《礼魂》是《九歌》各篇的"乱辞"，林庚先生驳道：
《九歌》里祀神的七篇乐章，事实上本身都已经礼成了。
既已礼成，再用"乱辞"，岂不多余？
《楚辞通释》的作者王夫之又怀疑《礼魂》是《九歌》公用的"送神曲"。我们否定了《东皇太一》为"迎神曲"的意见，"送神曲"便自然失去了存在的必要。 《左传?昭公二十五年》云："心之精爽，是为魂魄。"又《昭公七年》云："人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。"魂，压根儿只属于人。神本无魂，《礼魂》便决 然不是什么"送神曲"了。
《礼魂》是"礼"的什么"魂"呢？
洪兴祖《楚辞补注》云：
国殇，谓死于国事者。
死于国事的是人，肯定有魂。所以王夫之《楚辞通释》云：
国殇，为国战死之魂也。
礼魂只是"礼"的国殇之魂。
林庚先生有一条意见值得重视：
《国殇》末后一句说："魂魄毅兮为鬼雄。"这是《九歌》里唯一一处提到"魂"的，而下面紧接着就是《礼魂》，然则《礼魂》岂不就正是《国殇》的乱辞吗？
《礼魂》是不是《国殇》的乱辞，未敢轻易结论。不过，《国殇》主要是描叙烈士英勇奋战的情景。《礼魂》主要是抒情，抒作者颂扬烈士爱国精神的感情。做一 篇看，确是了无割裂之感的。而且，《礼魂》说："长无绝兮终古"。这一句似乎也只对人鬼的国殇适用。神是永生的，这样说，反是一种亵渎。
原始《九歌》里没有《国殇》、《礼魂》，也不是我的新发现。姚宽《西溪丛话》、王运《楚辞释》、陆时雍《楚辞疏》、李光地《离骚经解》、王夫之《楚辞通释》等早已提出过这种看法了。尽管他们各人所持的理由不完全一致。
《九歌》的成因到底是什么
现在我们要着重解决的问题是：《国殇》、《礼魂》为什么会补充在原始《九歌》之后，成为今天见到的《九歌》里的一篇呢？
众所周知，诗人屈原曾经加工整理过原始《九歌》。说加工整理，不过是沿用传统的说法。认真说起来，加工整理，仅仅只包括原始《九歌》，就是从《东皇太一》到《山鬼》九篇。而《国殇》、《礼魂》却应该说是屈原的独力创作，是屈原特意创作出来，补充到原始《九歌》里去的。
原始《九歌》是祭歌，是祭祀农业生产神的歌；《国殇》、《礼魂》是战歌，是礼赞为国战死者的歌。两种完全不同的崇拜对象，看起来好像没有什么理由可以把它们牵扯在一起。
这里，有必要简单地介绍一下加工整理原始《九歌》和创作补充《国殇》、《礼魂》的屈原的时代的基本情况。
屈原所处的时代是战国晚期。这个时代是一个由奴隶制向封建制转化的时代，是一个大动乱、大分裂的时代。为了消除动乱的因素，结束分裂的局面，有点远见的 政治家、思想家几乎都在那里十分积极地寻求他们自己认为的最正确最有效的解决问题的办法。在那五光十色的"办法"里，有一种又几乎是当时不少政治家、思想 家注意力比较集中的焦点，这就是：重农重战。
儒家孔丘，主张以仁治天下，但是，在具体措施上，他却没有忘记"足食，足兵"。足食足 兵，便大致相似于重农重战。高度重视农战，并在理论上有着系统阐述的当然首推先秦法家。李悝"尽地利之教"，已颇有影响。吴起"令贵人实广虚之地"，"内 修文德，外治武备"，影响尤巨。商鞅说："圣人之为国也，入令民以属农，出令民以计战……富强之功可坐而致也。"他还有专论《农战》，对农战的认识比较深 刻。法家理论大师韩非，在农战问题上，一如他的先辈，十分关注。《韩非子?八说》云："不耕耨，则国何得焉？……不攻战，则国何利焉？"一直是沿着这条路 线走的。
在祭祀农业生产神的原始《九歌》后面，创作补充礼赞为国战死者的诗章，我们认为，这是风靡一时的先秦法家重农重战思想的具体表现，也是屈原本人的政治思想的具体表现。
屈原的政治思想有他自己的个性特点（这个问题比较复杂，容另文详论），但是，它带有比较鲜明的法家色彩，似乎是不容讳言的。
《史记?屈原列传》云：
怀王使屈原造为宪令。
《韩非子?定法》云：
法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。
屈原《惜往日》云：
奉先公以照下兮，明法度之嫌疑。
明白地宣布了自己的法治精神、法家立场。
奴隶社会，奴隶主的话就是法，他们是不愿意建立什么成文法的。新兴地主阶级为了摆脱奴隶主的某些桎梏，维护自己的某些利益，他们希望立法，希望有法可 循。这样，立法与反法的斗争，便不能不在由奴隶制向封建制转变的整个历史时期中时高时低地进行着。《史记?屈原列传》记有屈原与奴隶主贵族代表人物上官大 夫围绕"宪令"问题而展开的一场斗争："屈平属草稿（宪令草稿）未定，上官大夫见而欲夺之，屈平不与。""夺"是改变的意思，"与"是同意的意思。上官大 夫企图改变宪令草稿上于他们奴隶主贵族不利的内容，屈原不同意。上官大夫因谗之曰："王使屈平为令，众莫不知，每一令出，平伐其功，曰以为非我莫能为 也。"怀王糊涂，竟疏远了屈原。
宪令上写了些什么，书缺有间，只好存疑了。但我们认为，表现在《九歌》里面的十分明显的农战思想，肯定会是重要内容之一。
屈原为什么会对原始《九歌》发生兴趣，加工整理？因为原始《九歌》是农业生产神的祭歌，可以借此表现自己的重农思想。屈原为什么要创作《国殇》、《礼魂》，并把它补充到原始《九歌》的后面？因为他要顽强地表现自己的重战思想。
把自己重农重战的政治思想，通过信鬼好祠的楚地民风宣传到民间去，扎根到民间去，鼓舞人民，启迪人民。我们认为，这就是屈原加工整理原始《九歌》、创作补充《国殇》、《礼魂》的根本原因，也是原始《九歌》成为我们今天见到的这个《九歌》的真正原因。
读过《离骚》，都知道屈原有自己的政治理想，也就是"美政"。但是，"美政"是什么？却从来没有哪一位楚辞学者真正说得比较清楚和具体。研究了《九 歌》，我们认为，所谓"美政"，就是"重农重战"，就是通过这种思想的实践，使人民富裕，国家强大，从而实现天下的大一统，给每一个人带来安定和幸福。可 惜，屈原面对的两位楚王，都不能坚定地让屈原"导夫先路"，以致使一个很有希望的楚国坐失先机，最后沦为了时代的弃儿。这当然是屈原的不幸，但也更是楚国 的不幸！
一九八五年六月二十六日初稿
一九八六年元月二十六日修改
原载《江汉论坛》一九八六年第七期
一九八六年，中国人民大学资料中心古典文学卷全文复印
上一篇：屈原以死殉国的故事
下一篇：屈原人物生平与影响力评述