韩非思想的学术渊源
集法家思想之大成韩非思想的主体是法术思想，人们公认，他吸收了商鞅的"法"，申不害的"术"，慎到的"势"，经过个人熔铸，使法、术、势三者融合为一体，从而构成了法家完整的政治理论体系。
韩非曾批评申不害"徒术而无法"。指出，申不害辅佐韩昭侯，虽用术于上，法不勤饰于官，所以韩国不能称霸。
他又批评商鞅"徒法而无术"。指出，商鞅辅佐秦孝公，推行法治，虽然达到了富国强兵的目的，但因为不善于权术，人君得不到利益，大权旁落，未能达到帝王之治。因此他主张兼用法、术。
他又采用慎到的势治学说，重视权势的重要性，强调说："抱法处势则治，背法去势则乱。"法是官府公布的成文法，是编著在图籍上的法规；术是君主暗藏在心 中的权术，是驾驭臣民的手段；势是君主掌握在手中的权势，是控制臣下的凭借力量。韩非把这三种学说综合起来，形成法家完整的政治学说。
这样，韩非的政治学说与前期代表人物的个人主张就不同了。在韩非的政治思想体系里，法治、术治、势治各有侧重，互为作用，互为依托。概括起来说，就是君 主凭借地位和权势，运用术数来驾驭群臣，并通过群臣的辅助，使老百姓严格遵守已经公布的成文法规，达到天下大治。这是一种地地道道的帝王统治术。这也正是 韩非集法家思想大成之所在。
韩非与荀子韩非的主要思想渊源于前期法家，是毫无疑问的。但由于他生在战国百家争鸣时代，政治思潮互相激 荡，互相影响。韩非对儒、道、墨、法等学说给予了各种评论，或肯定，或否定，或引申，或修正，均有独到的见识。韩非在对各家学说评判时，自觉与不自觉地受 了各家学说的影响。对前期法家的思想他进行了批判、继承和发展；对儒、墨、道家学说则是批判、扬弃和利用。这样，他不只是集前期法家学说之大成，而是有选 择地吸取了儒、墨、道等诸家学说的部分内容，成为先秦诸子中思想面最宽的一位思想家，也是这个时代最后一位思想家。
韩非师从荀子学习儒学，尔后离开了老师，完全接受了法家的理论。他激烈批评儒学的核心思想，认为仁义道德对社会无用而有害。但他并没有完全摆脱儒学的观念。
儒家的礼与法家的法，有异也有同。礼与法都是行为的规范，不同的是，法具有人人(除帝王之外)必须遵守的强制性，礼强调有等级的权利和义务，主要是倡导 而缺乏强制力。儒家以礼区别贵贱亲疏的同时，并不反对以法治小民，这叫做"礼不下庶人，刑不上大夫"。法家强调法的平等性，"君臣上下贵贱皆从法"，法家 重法抑礼；儒家重礼轻法，认为法生于礼，礼为治之本，法为治之末，但不反对用法治平民。
在先秦的儒家学派中，荀子特别提倡礼学，反复强调礼的作用。在苟子看来，礼是君主检验群臣的尺度，也是衡量天下是非和曲直的规矩。所以有时他把"礼"字的含义说得和"法"字的含义很接近。
在《礼论》篇中，他说，礼好比是绳墨，有了绳墨，就可以明确无误地判别事物的曲直；礼好比是用来称量东西的秤，有了秤就可以毫不费力地衡量事物的轻重； 礼好比是角尺和圆规，有了角尺和圆规就可以检查事物是方还是圆；用礼来检验君子，任何人是无法欺骗的。所以礼是准则，人道之极。这样的看法，与法家把 "法"看成是客观事物的标准十分近似。韩非经常说，没有规矩，技术再高的匠人，也不能准确无误地成就方圆。"去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮"。丢掉了法 治，而任心治，尧也不能很好地治理国家。从这里便可以看出，在学术史上由苟子隆礼到韩非重视法治的发展痕迹，以及其师承关系。
在先秦儒家中，孟轲是性善论的代表，荀子是性恶论的代表，韩非的性恶论明显受了荀子的影响。
荀子认为，人之性是好利多欲的，凡是人都是饥了想吃东西，冷了想穿得暖和一些，劳累了就想休息一会。"好利而恶害，是人之所生而有也"，无论是明君圣王 夏禹，还是天下头号坏蛋夏桀，都是好利而恶害。人人都有欲望追求，这是先天就有的人性。人性是恶的，后来的教化可以使人由恶变善，这叫做"化性起伪"。宣 传礼义教化，就是用来防止人的性恶进一步发展。人由恶变善，积习行善，是后天努力积累而成的。
韩非继承和发展了荀子的性恶论。他从社会现实关系出发，认为人性都是"好利而恶害"，都在追求名和利，人和人之间的关系都是利害关系。不论是一般老百姓，还是王公贵族，利欲之心是共有的。
人的一切行为都由利欲所驱使，人人唯利是图。与荀子不同的是，韩非认为仁义恩爱不足以止乱，教化的力量是不够的，只有严刑峻法才可以禁暴，防止性恶的进一步发展。因而对臣民只需要鞭策，不需要其他。
荀子是一个朴素的唯物主义思想家，韩非也有朴素的唯物主义的观点。例如，他极力反对以卜筮决定国家大事，认识事物必须经过参验等，都是受了苟子的影响。
韩非与道家老子毫无疑问是韩非思想的源泉。在《史记》中，司马迁将韩非与老子、庄子、申不害列为同传，并且说韩非喜刑名法术之学，归本于黄老，是很有见识的，也是很有根据的。
老子观察自然界，得到了无为的启示，后来将它应用到政治上来，主张无为而无不为。所谓无为，就是因任自然，不横加干涉，不扰民，让人民自由发展。好静、 无事、无欲就是无为。由此达到白化、自正、自富、自朴的客观效果，也就是"无为而无不为"。庄子讲的无为是对有为而言的。他主张君道无为，臣道有为；无为 是君德，有为是臣道。
韩非继承了老庄君德无为、臣道有为的思想，进而发展成一种统治方式。他认为，君主一人的智力不敌群臣的智力，要 使贤者效忠，智者尽虑，君主应当掌握一套驾驭群臣的方法，自己不要去管具体的事项，只有这样才能"无为而无不为"。具体说来，无为的方法是抱法处势，静观 群臣，以实际功效来检验群臣的言行，以赏罚二柄作为驱使群臣的工具，循名责实，信赏必罚。表面上虚静无为，实际上又能迫使群臣尽忠尽力，无为而无不为。以 君无为，使臣有为，而收无不为的效果。
在《老子》一书里，道的含义有时指的是宇宙的本体，有时指的是客观事物的规律。韩非也接受了这种观念，他说："道是万物的开端，又是万事万物的是非标准。"
"道"的出现，最初不是专为帝王之便而设的。在老庄那里，道是本体，万物都是道的表象，万物自然都可以成为体道者。从人的立场上看，任何人都可以与道泯合，便是任何人都可以成为"真人"。
而韩非却认为，道是人君的专利，是君主的护符，体道者只能限于君主。道是独一无二的，人君自然也是独一无二的，从而找到了绝对独裁的根据。道是虚静的，人君自然可以是深藏不露的。从这儿进一步向君权的神秘主义方向演进。
《韩非子》中不少地方留下了道家的痕迹。《喻老》、《解老》、《扬权》、《主道》四篇尤为集中。
韩非与墨家是非是价值判断或价值取向的标准，赏罚则是推行法治的强有力的手段。
赏罚的标准由统治者确定，是非的标准虽由统治者判定，但必须得到社会的认可。统治者可以按照自己的是非标准确定赏罚大小高下。问题是统治者与被统治者的 价值取向有时相同，有时相背。当二者的取向不同时，赏罚的权威性便要接受考验和挑战，这时的国家很可能产生政治危机。只有赏罚合乎社会公认的是非标准，才 能收到劝善止暴的效果。否则，就会失去民心。韩非对于这种观念有一定认识，主要是受了墨子的影响。
墨子在《尚同》中提出，上面劝赏的，正好是下面反对的；上面要惩罚的，正好是下面赞赏的，这叫做"上下不同义"。假若"上下不同义"，则赏罚不足以劝善，而刑罚不足以止暴。
韩非接受了墨子的这个观点，认为奖赏得到诽谤，惩罚受到赞誉，是上下标准的不一样而造成的。主张"赏誉同轨，非诛俱行"。也就是要统一是非标准，使社会的价值取向基本一致。
墨子在政治上既提倡"尚同"，又提倡"尚贤"。"尚同"是赞成中央集权，要求老百姓在行动上"一同"于君主，在思想上"一同"于君主。"尚贤"则是赞成贤人政治，选举贤人做各级官吏，辅助君主，统治天下。
韩非也主张实行中央集权，"事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效"。这在形式上与墨家主张相近。但韩非明确反对"尚贤"，认为只有抱法处势，使用权术才能使国家富强，"尚贤"没有实际功效。
循名责实的学术渊源"名实"是哲学范畴，也是政治问题。儒、墨、道、名、法各家，对这个问题都有讨论。孔子说："名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不 成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。"把正名看成是处理国家大政方针的关键。墨子认为名是用来指事物的，事物是实在的，名与实相 合，便于人们互相传播知识。庄子说，实是主，名是宾，名应当服从于实。《管子》说："名生于实。"
韩非也谈"正名"问题。他说："名正物定，名倚物徙。"一个"名"能确指某一事物，叫做"名正"；一个"名"不能确指某一事物，这叫做"名倚"，也就是说无法确定其为何物。只有名正了才能循名而责实。
"循名责实"，首先见于《邓析子·无厚》篇。韩非沿用了这一名称，有时变作"形名参同"，"审合形名"。"循名责实"在韩非的思想中已不单纯是个哲学范 畴，而是一种君主驾驭群臣的术。他的主张是：人臣要自己对事物定名，自己去做，然后由君主按名求实，名实相合就赏，名实不合则罚。这是君主禁奸防私、督功 责效的工具，是无为而无不为的秘诀。
大概韩非是位讲求实际的法术家，他的思维形式与名家有所不同。他利用逻辑为其法治理论服务。他的逻辑是在探讨历史和观察社会的基础上形成的，所以他的逻辑不是纯理论的抽象，而是实用的，讲求实效的。
早期的名实问题的探讨，重点在探讨名实的关系，也有着政治上的归宿，间接达到政治目的。韩非的"循名责实"，已经离开了学术的殿堂，有着政治行动的意义。
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