孟子
孟子 从《至圣先贤像》，南薰殿旧藏
战国时期思想家、哲学家、政治活动家，儒家学派中继孔子之后的另一重要代表人物，后世被尊为仅次于“至圣”孔子的“亚圣”。名轲，邹国(亦作“驺”，今山东邹城市)人。生卒年月不可详考。
生平 据各种资料推断，生年约在周安王二十三年(公元前379)～周烈王四年(公元前372)之间，卒年约在周赧王二十一年(公元前294)～周赧王二十六年(公元前289)之间。孟子先世为鲁国贵族孟孙氏之后，世系不详，其父亦无闻，《列女传》和《韩诗外传》所载孟母为教子而择邻，曾三迁其居，并“断织”勉学的传说，历代相沿，家喻户晓。
孟子自称：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”(《孟子·离娄下》)司马迁说孟子“受业于子思之门人”(《史记·孟子荀卿列传》)。其“私淑”者当为孔门后学。孟子以孔子继承者自居，对孔子推崇备至，说孔子是“之谓集大成者，自有生民以来未有孔子也”(《孟子·万章下》)。“乃所愿，则学孔子也”(《孟子·公孙丑上》)。
战国中期，各诸侯大国已从争霸转到谋求“王天下”，其君主竞相招揽人才，礼贤下士以至“养士”之风甚盛，“士”的社会地位相应有所提高。孟子作为一派“士”集团的首领率徒游说诸侯时，已是“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”(《孟子·膝文公下》)。这种情势使孟子在会见国君时，能够持一种“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”(《孟子·尽心下》)的态度，以教训、斥责以至讥讽的口吻和君主对话，在一定程度上体现了先秦“士”阶层独立人格的觉醒。
在齐宣王时，孟子曾仕齐为卿，先后游说的国家有齐、梁(魏)、鲁、邹、滕、薛、宋等，终因主张被视为迂阔而不受重用，晚年和弟子“万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”(《史记·孟荀列传》)。孟子学派的形成和《孟子》的成书使儒学进入一个新的发展阶段。
政治思想 孟子继承和发扬了儒家的入世济世的传统，有着“治、平天下”的抱负。在政治思想上把孔子的“德治”发展为系统的仁政学说，其特征是政治伦理化，把道德原则推广扩大，即所谓“推恩”的原则，“以不忍人之心行不忍人之政”(《孟子·公孙丑上》)，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。孟子设想以行仁政、得民心、以德服人的“王道”路线来统一天下，激烈地反对和抨击行耕战，以力服人的“霸道”路线。在当时各派“士”集团的“王天下”理论中，孟子的主张被视为迂阔而不合时宜，因而终孟子一生并未得志行道于时。
孟子继承孔子的“亲亲”与“尊尊”相统一的思想，认为“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)。诛杀殷纣王这样的“一夫”并非弑君。君对臣可以有手足、犬马、土芥三种态度，相应地臣对君也可以用腹心、国人、寇仇三种态度回报。同时，孟子还认为“为政不难，不得罪于巨室”，“惟大人为能格君心之非”，“一正君而国定矣”，“人人亲其亲，长其长而天下平”(均见《孟子·离娄上》)，设想以血缘感情来消融化解政治关系问题。
经济思想 在经济思想上，孟子主张“制民之产”，即使生产者有一份自己的“恒产”，因为对“民”而言，“则无恒产，因无恒心”(《孟子·梁惠王上》)。为此，孟子幻想恢复古代的井田制(见井田)，以“正经界”来开始仁政，认为“经界既正，分田制禄可坐而定也”(《孟子·滕文公上》)。此外，孟子又设计了“五亩宅”、“百亩田”、“数口之家”的小农经济蓝图，还要求君主“不违农时”、“薄税敛”，“关，讥(稽)而不征……耕者，助而不税”(《孟子·公孙丑》)。同时鼓励公平交易，反对垄断，并批评许行、陈相等人反对社会分工的观点。孟子认为不仅农业和手工业的分工是无法改变的客观事实，就是从事政治统治的“劳心”者和从事农耕百工的“劳力”者分工也是合理的，因为“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也”(《孟子·滕文公上》)。
道德修养论孟子言“仁”多与“义”相连。如：“仁，人心也；义，人路也。”(《孟子·告子上》)“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”(《孟子·尽心下》)又讲：“仁也者，人也，合而言之，道也。”(同上)孔子倡导的仁，经过孟子的再解释，就获得“人”和“人心”作为现实的载体，既内化为人的心理状态，又在行“义”的指引下，外化为人的行为方式，开辟了儒学以“心”释仁和以“义”行仁的新阶段。孟子还首创性善论，因为“心”既仁，而“性”必“善”，“性”之所以“善”是因为每人皆有与生俱来的恻隐、羞恶、辞让、是非之“心”，而这种“心”正是仁、义、礼、智之“端”，是“天之与我者”的良知良能。人“心”对“理义”的“同然”和口、耳、目之有“同嗜”、“同听”、“同美”一样。孟子力图用人在生理上的“同感”来类比社会道德上的“共识”，以说明性善具有普遍性与必然性。不过，孟子所讲的性善只是就“情”与“才”，即天生的本质与初生的素质而言。这并不否认后天为恶的可能和恶的存在。后天的为不善，孟子认为是没有“存心”、“养气”和“寡欲”、“持志”而“失其本心”。如果“反身而诚”、“强恕而行”，那么，人皆可以为尧舜。由于性善是“仁心”与“天命”的体现，因而“尽心”就可“知性”和“知天”，“修身”就可以立命。由此，孔子所“罕言”的“性”与“天道”，在孟子思想中就得到发展和丰富。孟子认为“天”与“人”是相关的，人充养由“集义所生”的“浩然之气”可以“塞于天地之间”。孟子对“天命”的解释是：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”(《孟子·万章上》)。因此，“顺天者存，逆天者亡”(《孟子·离娄上》)，“乐天者保天下，畏天者保其国”(《孟子·梁惠王下》)。而“天”与“民”相连，做“天子”必须有“天受”和“民受”两个条件。因为“仁义忠信，乐善不倦”的“天爵”高于“公卿大夫”的“人爵”，“既得人爵而弃其天爵……终亦必亡而已矣”(见天爵人爵)。能够经得住“劳筋骨”、“饿体肤”、“苦心志”的考验，尚能坚定奋发的人也正是“天将降大任于是人”(《孟子·告子下》)。这种“天人之际”的相互关联思想，是对儒家天人观的继承与发展。
孟子对儒学发展影响最大之处在于他赋予“心”以先验的道德属性，使之成人的本质，即人之所以为人并异于禽兽的“几希”所在。人“心”所独具的四端是一种与生俱来的“善根”，它是在人的生理自然性基础上的社会性，赖此社会性人从动物界里“提升”出来。这是孟子性善论的理论出发点，是其心性论的核心要义。从扩充四端开始，人的道德修养和精神境界可以不断提高，逐层上升。即：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”(《孟子·尽心下》)。这样的“神”只是对道德修养高到“不可知”程度的精神境界的形容，而非外在的至上的主宰。孟子的这种心性论是以道德原则为中介，把人与人、人与“天”、人与内心自我意识的关系都统一起来，把人确定地树立为宇宙中心的道德性的主体，从而使儒学在社会教化功能上能够类似宗教、代替甚至超过宗教，但在理论结构上却又判然有别于宗教的特点。这对儒学以至整个中国传统文化独特风貌的形成，都有深远影响。心性论以及在此基础上建立的道德修养论一直是全部儒学的核心内容，政治论、人生论、哲学观往往由此派生，内部各流派的产生也往往基于对心性问题理解认识上的分歧。儒学与佛、道思想的融合也基本上以心性论为中介。
孟子的心性论与天命论紧密相关，形成了自己的心性天命论。“性”与“命”在含义上有相同相通之处，也有相异相别之处。生理上的“同感”，如口与味、目与色、耳与声、鼻与臭、四肢与安佚等和道德观念上的“共识”，如义与君臣、礼与宾主、智与贤者，圣人与天道等，都有着“莫之致而至”的“命”的因素。同时，“同感”、“共识”又都属于人所有，又都有“性”的因素。对前者，孟子称：“性也，有命焉”，但却说：“君子不谓性也。”(同上)对后者，孟子称：“命也，有性焉”，但却说：“君子不谓命也。”(同上)在“谓”与“不谓”中表现了孟子对“性”、“命”范畴含义的区别与界定。即“性”与“心”相连，因而是“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”(《孟子·尽心上》)。仁义礼智等道德共识虽然有“命”的因素，但因其都“根于心”，具有“求得”、“舍失”的属性，因而孟子认为“有性焉，君子不谓命也”。这就把本是属于社会意识性的道德共识——仁、义、礼、智纳入“性”的范畴，这样的界定是说：并非所有的“天命”都是“性”，只有“根于心”、“求在我”，求有益于得的“天命”才能称之为“性”。
与对“性”的界定相应，并非所有“天之与我者”的生理上“同感”都能称之为“性”。因为对人而言，生理感受上的相同，只是“小体”而非“大体”，对其无法“求得”、“舍失”，单凭生理自然的同感并不能把人与禽兽区别开来，所以孟子虽承认它是“性也，有命焉”，但却“不谓性也”，把它排除在性善论之“性”的含义之外。孟子这种关于“性”、“命”含义之同异的界定代表了战国时代对人本身特性之哲理反思的最高水平，其着眼点是从道德属性上区别人和动物，为性善论奠定理论基础。孟子批杨朱、拒墨翟、说他们“无父无君是禽兽也”(《孟子·滕文公下》)，也是从道德人性论引申出的结论。孟子强调“饱食暖衣逸居而无教则近于禽兽”(《孟子·滕文公上》)，说以“横逆”待人的“妄人”“与禽兽奚择哉”，也是发挥了“失其本心”丢掉“善根”就不成其为人的道德人性论的观点。
孟子性善论观点给人的道德修养开辟了无限的可能。至善永无止境，无须依赖神灵启示，也不要古圣的提携，只凭个人从善端出发的本心的不断扩充，即可进入与尧舜并立的圣境。如孟子所说：“待文王而后兴者，凡民也，若夫豪杰之士，虽无文王而犹兴。”(《孟子·尽心上》)至此，孔子的“为仁由己”(《论语·颜渊》)，“我欲仁，斯仁至矣(《论语·述而》)的论点，才在孟子的论述中获得坚实的基础。
孟子把“心性”与“天命”相连，也就把“性”之所以“善”的最后根据推到“天”上，从而把社会观念性的属于人的主观意识领域内的“人性”问题加以客观自然化。以此为始点和基础的儒家心性修养论也从而获得某种本体和实体意义。以伦理本体化为主要特征的宋明新儒学中的陆、王心学一派，在思想渊源上很自然地追溯孟子为儒学之嫡传正宗。儒学中的“天人合一”思致趋向也由于孟子的影响而增强。宋儒将人心中的伦理和外在的物理合为一“理”，赋予其普遍的必然性和永恒的合理性，以此为框架，将自然、社会、人心的各种现象均纳入其中，使之僵死凝固，成为中国后期封建社会意识形态的核心和支柱。
孟子的心性天命论既是对孔子仁学的发展，又是对周初忧患意识中的人文主义因素的弘扬。以“敬德保民”、“祈天永命”为主旨的西周忧患意识，虽然以“德”为中介把“天”与“人”联系起来，使“天”获得“择德降命”的道德理性，但“人”总还在神灵意义的“天”的主宰之下。存在着由“忧患”到“恐惧”再到依赖拯救进而发展到宗教神学的危险，而孟子的以心性天命论为据建立的道德修养论则从根本上化忧为乐，因为仁为人之“安宅”，“义”为人之“正路”，“居仁由义”，“乐斯二者，乐则生矣”。这样乐天达命的“君子”“有终身之忧，无一朝之患”(《孟子·离娄下》)。因而能面对人生任何忧患而无惧无悲，在此生现实中以自身的道德人格修养从苦中得乐，化忧为乐。据此，孟子不以“广土众民”的“王天下”为乐，而将“反身而诚”、“中天下而立，定四海之民”、“仰不愧于天，俯不怍于人”、“得天下英才而教育之”(均见《孟子·尽心上》)等看做“乐莫大焉”。有了这种可以在情感上自主调节的忧乐统一精神，人就可以依靠自身的努力获得完全的自信自立，任何关于来世、彼岸、神灵的说教都成了多余，从而杜绝了中国古代思想由原始宗教向以世界二重化靠神灵拯救众生为特征的宗教过渡的可能，人文主义精神才得以真正确立。这种早熟的人文主义精神虽然在后世不断受到神学因素的侵蚀，但仍不失为儒家以至整个中国传统思想的一大特征。
心性天命论也是孟子仁义思想的理论基础。尽心知性即充养发挥仁心善性，向外扩展，由“推己”到“及人”，从“居仁”而“由义”，亦即由“壹气”、“持志”而“践形”(在“仁”指导下的感性活动)。这是将主体自我的内心境界趋向加以外在客观化的过程，由尽心知性进而知天知命则是由直觉感性到实践理性(见尽心知性知天)。在此过程中，人把自我的道德修养过程和客观世界的运行自觉调节到合拍以至同步的程度，即可达到“上下与天地同流”(同上)的状态。这时自我内心就会有与天地万物同呼吸、共命运的感觉，自我与群体社会，与外界环境都处于和谐融汇的关系之中，主体自我对本身精神境界的感受就表现为“万物皆备于我矣”(同上)的莫大快乐。这是对“天下归仁”(《论语·颜渊》)的孔、颜乐处的继承和发挥，也是儒家道德修养论的精髓所在。
孟子的性善论也分析了产生“恶”的根源不在人之本性，而在耳目口腹之物欲为不良环境所“引”，“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣”(《孟子·告子上》)。“欲”为物所“引”，就失去能“思”(即具有道德理性)的“本心”，就由善变恶。耳目口腹之“物欲”本身并非已经是“恶”，如孟子所云：“饮食之人，无有失也”(同上)，只是在被“引”之后，“为其养小而失大”，“陷溺其心”才变成恶。诸如岁之富、凶，“逸居而无教”，“民之憔悴于虐政”而不能仰事父母、俯畜妻子等都是引起“恶”的因素。
基于善根恶源之分析，孟子提出其重义与轻利思想，“轻利”并非完全去利，而是将“利”置于“义”的原则控制之下，不能“怀利相接”、“终去仁义”。孟子认为“鸡鸣而起，孳孳为善”，就是古圣“舜之徒”，反之，“孳孳为利”，就是大盗“跖之徒”(《孟子·尽心上》)。“重义”、“尚义”与“轻利”并非将仁义与功利完全对立，而是将仁义看成是君主的长远根本大利。孟子为了批驳墨家的“交相利”的观点，故特别强调“重义”。义利之辨在先秦百家争鸣中曾是一个重要问题。《左传·成公二年》借孔子之口表达了儒家学派对义利问题的原则立场，即：“唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”孟子义利观正是对这种思想的继承。
方法论 孟子在方法论上继承和发展了孔子的中庸说，把“中道而立”作为君子必守的原则。而“中”与“时”又紧密相连，孟子称孔子为“圣之时者也”，即强调其与“时”随行的品格，在“仕”与“不仕”，去“国”的或“迟”或“速”，行为的或“狂”或“狷”，孔子运用中庸的原则，动无不当，“叩其两端”(《论语·子罕》)，“允执其中”(《论语·尧曰》)，既无“过”，又无“不及”，兼备而无偏颇，既守“道”循“礼”，又随“时”而“权变”、“损益”，达到“至德”的境界。据此，孟子提出，既要“执中”，又要善“权”，因为“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”(《孟子·尽心上》)。善“权”并非抛弃原则，而是在“执中”前提下的灵活性。孟子认为，只要“唯义所在”，可以“立贤无方”。
从西周礼乐文化中衍变而来的儒家思想，有着氏族意识的“亲亲”和宗法观念的“尊尊”相统一的传统，“孝悌”为“仁之本”，“事亲”、“从兄”为“仁、义”之实都是这种传统的体现。孟子把“礼”解释为节文斯二者(即“仁义”)，把“乐”解释为“乐之实，乐斯二者”(《孟子·离娄上》)，从而将外在的礼乐变为主体的内在追求。而孔子的时代，礼乐是西周以来的制度文化的总称，是“文武之道”的外在体现。为政要“齐之以礼”，做人“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)，“君子博学于文，约之以礼”(《论语·雍也》)。孔子以“好学”自许，认为如果仅仅“好仁”、“好智”、“好信”、“好直”、“好勇”、“好刚”而“不好学”，就会产生“愚”、“荡”、“贼”、“绞”、“乱”、“狂”等“六蔽”，只有用外在的“学”才能克服主观所“好”之“蔽”。孟子强调发挥“不学而能”、“不虑而知”的“良知”、“良能”，把“学问之道”归结为“求放心”，在为学问题的侧重点上，孔、孟明显有别。这对后世儒家各派的分野直接相关。
影响 战国时，“儒分为八”(见儒家八派)，“孟氏之儒”为其一(见《韩非子·显学》)。由于孟子反对“辟草莱、任土地”以“善战”来“王天下”的法家路线，在以法家为指导思想的秦王朝实行的“焚坑”事件中，“孟子党徒尽矣”(赵岐：《孟子题辞》)。由唐及宋，儒学与古文运动相伴而复兴，韩愈首倡道统，扬孟而抑荀，孟子地位渐高。元至顺元年(1330)孟子被封为邹国亚圣公。《孟子》和《大学》、《中庸》、《论语》一起合称四书，成为科举的必读经典。孟学逐渐确立为儒学中的正统和显学。其内向追求使“心”封闭自足倾向虽有以感性代知性、以善代真的流弊，但在培育舍生取义的浩然之气和树立“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的大丈夫气概上，则一直有着良好的激励作用。