朱子語類卷第二十 論語二
书籍:朱子语类
學而篇上 學而時習之章
今讀論語，且熟讀學而一篇，若明得一篇，其餘自然易曉 。壽 昌。
學而篇皆是先言自修，而後親師友。「有朋自遠方來 」，在「時習」之後；「而親仁」，在「入則孝，出則弟」之後；「就有道而正焉」，在「食無求飽，居無求安」之後；「毋友不如己者」，在「不重則不威」之後。今人都不去自修，只是專 靠師友說話。璘。 入道之門，是將 自家身己入那道理中去，漸漸相親，久之與己為 一。而今人道理在這裏，自家身在外面，全不曾相干涉！僩。
劉 問「學而時習之」。曰：「今且理會 箇『學』，是學箇甚底，然後理會 『習』字、『時』字。蓋人只有箇心，天下之理皆聚於此，此是主張自家一身者。若心不在，那裏得理來 ！惟學之久，則心與理一，而周流泛應 ，無不曲當矣。且說為 學有多少事，孟子只說『學問之道，求其放心而已矣』。蓋為 學之事雖多有頭項，而為 學之道，則只在求放心而已。心若不在，更有甚事！」雉。學習。
書 也只是熟讀，常記在心頭，便得。雖孔子教人，也只是「學而時習之」。若不去時習，則人都不奈你何。只是孔門弟子編集，把這箇作第一件。若能時習，將 次自曉 得。十分難曉 底，也解曉 得。義剛。 或問：「『學而時習』，不是詩書 禮樂 。」「固不是詩書 禮樂 。然無詩書 禮樂 ，亦不得。聖人之學與俗學不同，亦只爭這些子。聖賢教人讀書 ，只要知所以為學之道。俗學讀書 ，便只是讀書 ，更不理會 為 學之道是如何。」淳。
問：注云：『學之為 言，效也。』『效』字所包甚廣。」曰：「是如此。博學，慎思，審問，明辨，篤行，皆學效之事也。」驤。容錄云：「人凡有可效處，皆當效之。」
吳 知先問『學習』二字。曰：「『學』，是未理會 得時，便去學；『習』，是已學了，又去重學。非是學得了，頓放在一處，卻又去習也。只是一件事。『如鳥數 飛』，只是飛了又飛，所謂『鷹乃學習』是也。」先生因言：「此等處，添入集注中更好。」銖。
未知未能而求知求能，之謂學；已知已能而行之不已，之謂習。義剛。
讀書 、講論、修飭，皆要時習。銖。
「學而時習之」，雖是講學、力行平說，然看他文意，講學意思終較多。觀「則以學文」，「雖曰未學」，則可見。伯羽。
或問「學而時習之」。曰：「學是學別人，行是自家行。習是行未熟，須在此習行之也。」履。
問：「時習，是溫 尋 其義理，抑習其所行？」曰：「此句所包廣。只是學做此一件事，便須習此一件事。且如學『克己復 禮』，便須朝朝暮暮習這『克己復 禮』。學，效也，是效其人。未能孔子，便效孔子；未能周公，便效周公。巫、醫亦然。」淳。
學習，須是只管在心，常常習。若習得專 一，定是脫然通解。賀孫。
且如今日說這一段文字了，明日又思之；一番思了，又第二、第三番思之，便是時習。今學者才說了便休。學蒙。
問：「如何是時習？」曰：「如寫一箇『上』字，寫了一箇，又寫一箇，又寫一箇。」當時先生亦逐一書 此「上」於掌中。節。
國 秀問：「格物、致知是學，誠意、正心是習；學是知，習是行否？」曰：「伊川云：『時復 思繹，浹洽 於中，則說也。』這未說到行。知，自有知底學，自有知底習；行，自有行底學，自有行底習。如小兒 寫字，知得字合恁地寫，這是學；便須將 心思量安排，這是習。待將 筆去寫成幾 箇字，這是行底學；今日寫一紙，明日寫一紙，又明日寫一紙，這是行底習。人於知上不習，便要去行，如何得！人於知上不習，非獨是知得不分曉 ，終不能有諸已。」賀孫 。
問：「程子二說：一云『時復 思繹』，是就知上習；『所學在我』，是就行上習否？」曰：「是如此。」柄。
「浹 洽」二字，宜子細看。凡於聖賢言語思量透徹 ，乃有所得。譬之浸物於水：水若未入，只是外面稍濕 ，裏面依前乾燥。必浸之久，則透內 皆濕 。程子言「時復 思繹，浹 洽於中，則說」，極有深意。先生令諸生同講「學而時習之，不亦說乎」。「須以近者譬得分曉 乃可。如小子初授讀書 ，是學也。令讀百數 十遍，是時習也。既熟，則不煩 惱 ，覆背得，此便是說也。書 字亦然。或問中云：「學是未知而求知底工夫，習是未能而求能底工夫。」以此推之，意可得矣。」雜說載魏帝「三三橫，兩 兩 縱，誰能辨之賜金鍾」之令。答者云：「吳 人沒水自云工，屠兒 割肉與稱同，伎兒 擲繩在虛空。」蓋有類三句。陳思王見三人答後，卻云：「臣解得是『習』字。」亦善謔矣。皆說習熟之意。先生然之。過。 「學而時習之」，若伊川之說，則專 在思索而無力行之功；如上蔡之說，則專 於力行而廢講究之義，似皆偏了。道夫。
問：「程云：『習，重習也。時復 思繹，浹 洽於中，則說也。』看來 只就義理處說。後添入上蔡『坐如尸』一段，此又就躬行處說，然後盡時習之意。」曰：「某備 兩 說，某意可見。兩 段者各只說得一邊，尋 繹義理與居處皆當習，可也。」後又問：『習，鳥數 飛也』，如何是數 飛之義？」曰：「此是說文『習』字從 『羽』。月令：『鷹乃學習。』只是飛來 飛去也。」宇。
問：「『學而時習之』，伊川說『習』字，就思上說；范氏游氏說，都就行上說。集注多用思意，而附謝氏『坐如尸，立如齊』一段，為 習於行。據 賀孫看，不思而行，則未必中道；思得慣熟了，卻行無不當者。」曰：「伊川意是說習於思。天下事若不先思，如何會行 得！說習於行者，亦不是外於思。思與行亦不可分說。」賀孫。
「坐如尸，立如齊。」學時是知得「坐如尸，立如齊」。及做時，坐常是如尸，立常是如齊，此是習之事也。卓。 上蔡謂：「『坐如尸』，坐時習；『立如齊』，立時習。」只是儱 侗說成一箇物，恁地習。以見立言最難。某謂，須坐常常照管教如尸，方始是習；立常常照管教如齊，方始是習。逐件中各有一箇習，若恁散說，便寬了。淳。 「坐如尸，立如齊」，謝氏說得也疏率。這箇須是說坐時常如尸，立時常如齊，便是。今謝氏卻只將 這兩 句來 儱 侗說了。不知這兩 句裏面尚有多少事，逐件各有箇習在。立言便也是難。義剛。
方叔弟問：「平居時習，而習中每覺有愧，何也？」曰：「如此，只是工夫不接續也。要習，須常令工夫接續則得。」又問尋 求古人意思。曰：「某嘗謂學者須是信，又須不信。久之，卻自尋 得箇可信底道理，則是真信也。」大雅。
「學而時習之」，須是自己時習，然後知心裏說處。祖道。說。
或問「不亦說乎」。曰：「不但只是學道有說處。今人學寫字，初間寫不好，到後來 一旦寫得好時，豈不歡喜！又如人習射，初間都射不中，到後來 射得中時，豈不歡喜！大抵學到說時，已是進一進了。只說後，便自住不得。且如人過險處，過不得，得人扶持將 過。纔過得險處了，見一條平坦路，便自歡喜行將 去矣。」時舉。
問：「集注謂『中心喜悅，其進自不能已』。」曰：「所以欲諸公將 文字熟讀，方始經心，方始謂之習。習是常常去習。今人所以或作或輟者，只緣是不曾到說處。若到說處，自住不得。看來 夫子只用說『學而時習』一句，下面事自節節可見。」明作。
問：「『有朋自遠方來 』，莫是為 學之驗否？」曰：「不必以驗言。大抵朋友遠來 ，能相信從 ，吾既與他共知得這箇道理，自是樂 也。」或問：「說與樂 如何？」曰：「說是自家心裏喜說，人卻不知；樂 則發散於外也。」謨。朋自遠方來 。
鄭齊卿問「以善及人而信從 者眾，故可樂 」。曰：「舊嘗有『信從 者眾，足以驗己之有得』。然己既有得，何待人之信從 ，始為 可樂 。須知己之有得，亦欲他人之皆得。然信從 者但一二，亦未能愜 吾之意。至於信之從 之者眾，則豈不可樂 ！」又曰：「此段工夫專 在時習上做。時習而至於說，則自不能已，後面工夫節節自有來 。」人傑 。
問：「『以善及人而信從 者眾』，是樂 其善之可以及人乎，是樂 其信從 者眾乎？」曰：「樂 其信從 者眾也。大抵私小底人或有所見，則不肯告人，持以自多。君子存心廣大，己有所得，足以及人。若己能之，以教諸人，而人不能，是多少可悶！今既信從 者自遠而至，其眾如是，安得不樂 ！」又云：「緊要在『學而時習之』，到說處自不能已。今人學而不能久，只是不到可說處。到學而不能自已，則久久自有此理。」祖道。
問「以善及人而信從 者眾」。曰：「須是自家有這善，方可及人；無這善，如何及得人。看聖人所言，多少寬大氣 象！常人褊迫，但聞得些善言，寫得些文字，便自寶藏之，以為 己物，皆他人所不得知者，成甚模樣 ！今不必說朋來 遠方是以善及人。如自家寫得片文隻字而歸，人有求者，須當告之，此便是以善及人處。只是待他求方可告之，不可登門而告之。若登門而告之，是往教也，便不可如此。」卓。
問：「『以善及人而信從 者眾』。語初學，將 自謀不暇，何以及得人？」曰：「謂如傳 得師友些好說話好文字，歸與朋友，亦喚 做及人。如有好說話，得好文字，緊緊藏在籠篋中，如何得及人。」容。
或問：「『有朋自遠方來 』，程先生云：『推己之善以及人。』有舜善與人同底意。」曰：「不必如此思量推廣添將 去，且就此上看。此中學問，大率病根在此，不特近時為 然。自彪德美來 已如此，蓋三十餘年矣。向來 記得與他說中庸鬼神之事，也須要說此非功用之鬼神，乃妙用之鬼神，羇纏說去，更無了期。只是向高乘虛接渺說了。此正如看屋，不向屋裏看其間架如何，好惡 如何，堂奧如何，只在外略一綽過，便說更有一箇好屋在，又說上面更有一重好屋在。又如喫 飯，不喫 在肚裏，卻向上家討一碗來 比，下家討一碗來 比，濟 得甚事！且如讀書 ，直是將 一般書 子細沈潛去理會 。有一看而不曉 者，有再看而不曉 者，其中亦有再看而可曉 者。看得來 多，不可曉 者自可曉 。果是不曉 致疑，方問人。今來 所問，皆是不曾子細看書 ，又不曾從 頭至尾看，只是中間接起一句一字來 備 禮發問。此皆是應 故事來 問底，於己何益，將 來 何用。此最學者大病！」謙。
程氏云：「以善及人而信從 者眾，故樂 。」此說是。若楊 氏云：「與共講學」之類，皆不是。我既自未有善可及人，方資人相共講學，安得「有朋自遠方來 」！璘。
吳 仁父問「非樂 不足以語君子」。曰：「惟樂 後，方能進這一步。不樂 ，則何以為 君子。」時舉云：「說在己，樂 有與眾共之之意。」曰：「要知只要所學者在我，故說。人只爭這一句。若果能悅，則樂 與不慍，自可以次而進矣。」時舉。
「說在心，樂 主發散在外。」說是中心自喜說，樂 便是說之發於外者。僩。說樂 。
說是感於外而發於中，樂 則充於中而溢於外。道夫。
「人不知而不慍，不亦君子乎！」自是不相干涉，要他知做甚！自家為 學之初，便是不要人知了，至此而後真能不要人知爾。若鍛煉未能得十分如此成熟，心裏固有時被它動 。及到這裏，方真箇能人不我知而不慍也。僩。人不知不慍。
「人不知而不慍」。為 善乃是自己當然事，於人何與。譬如喫 飯，乃是要得自家飽。我既在家中喫 飯了，何必問外人知與不知。蓋與人初不相干也。拱壽 。
問「人不知而不慍」。曰：「今有一善，便欲人知；不知，則便有不樂 之意。不特此也，人有善而人或不知之，初不干己事，而亦為 之不平，況其不知己乎！此則不知不慍，所以為 難。」時舉。
尹氏云：「學在己，知不知在人，何慍之有！」此等句極好。君子之心如一泓清水，更不起些微波。人傑 。
問：「學者稍知為 己，則人之知不知，自不相干。而集注何以言『不知不慍者逆而難』？」曰：「人之待己，平平恁地過，亦不覺。若被人做箇全不足比數 底人看待，心下便不甘，便是慍。慍非忿怒之謂。」賀孫。
或問「不亦樂 乎」與「人不知而不慍」。曰：「樂 公而慍私。君子有公共之樂 ，無私己之怨。」時舉。樂 、不慍。
有朋自遠方來 而樂 者，天下之公也；人不知而慍者，一己之私也。以善及人而信從 者眾，則樂 ；人不己知，則不慍。樂 慍在物不在己，至公而不私也。銖。 「或問謂朋來 講習之樂 為 樂 。」曰：「不似伊川說得大。蓋此箇道理天下所公共，我獨曉 之，而人曉 不得，也自悶人。若『有朋自遠方來 』，則信向者眾，故可樂 。若以講習為 樂 ，則此方有資於彼而後樂 ，則其為樂 也小矣。這箇地位大故是高了。『人不知而不慍』，說得容易，只到那地位自是難。不慍，不是大故怒，但心裏略有些不平底意思便是慍了。此非得之深，養之厚者，不能如此。」夔孫。義剛錄同，見訓揚。 聖賢言語平鋪地說在那裏。如夫子說「學而時習之」，自家是學何事，便須著時習。習之果能說否？「有朋自遠方來 」，果能樂 不樂 ？今人之學，所以求人知之。不見知，果能不慍否？道夫。總論。 問：「『學而時習之，不亦說乎！』到熟後，自然說否？」曰：「見得漸漸分曉 ，行得漸漸熟，便說。」又問：「『人不知而不慍』，此是所得深後，外物不足為 輕重。學到此方始是成否？」曰：「此事極難。慍，非勃然而怒之謂，只有些小不快活處便是。」正叔曰：「上蔡言，此一章是成德事。」曰：「習亦未是成德事。到『人不知而不慍』處，方是成德。」文蔚。
吳 子常問「學而時習」一章。曰：「學只是要一箇習，習到熟後，自然喜說不能自已。今人學所以便住了，只是不曾習熟，不見得好。此一句卻係切己用功處，下句即因人矣。」又曰：「『以善及人而信從 者眾。』善，不是自家獨有，人皆有之。我習而自得，未能及人，雖說未樂 。」銖。
黃問：「學而首章是始、中、終之序否？」曰：「此章須看：如何是『學而時習之』，便『不亦說乎』！如何是『有朋自遠方來 』，便『不亦樂 乎』！如何是『人不知而不慍』，便『不亦君子乎』？裏面有許多意思曲折，如何只要將 三字來 包了！若然，則只消此三字，更不用許多話。向日君舉在三山請某人學中講說此，謂第一節是心與理一，第二節是己與人一，第三節是人與天一，以為 奇論。可謂作怪！」淳。黃錄詳，別出。
問：「學而首章，把作始、中、終之序看時，如何？」曰：「道理也是恁地，然也不消恁地說。而今且去看『學而時習之』是如何，『有朋自遠方來 』是如何。若把始、中、終三箇字括了時便是了，更讀箇甚麼！公有一病，好去求奇。如適間說文子，只是他有這一長，故謚之以『文』，未見其他不好處。今公卻恁地去看。這一箇字，如何解包得許多意思？大概江西人好拗、人說臭，他須要說香。如告子不如孟子，若只恁地說時，便人與我一般。我須道，告子強似孟子。王介甫嘗作一篇兵論，在書 院中硯下，是時他已參 政。劉 貢父見之，值客直入書 院，見其文。遂言庶官見執 政，不應 直入其書 院，且出。少頃廳上相見，問劉 近作，劉 遂將 適間之文意換了言語答它。王大不樂 ，退而碎其紙。蓋有兩箇道此，則是我說不奇，故如此。」因言福州嘗有姓林者，解「學而時習」是心與理為 一，「有朋自遠方來 」是己與人為 一，「人不知而不慍」是人與天為 一。君舉大奇之，這有甚好處！要是它們科舉之習未除，故說得如此。義剛。
問：「橫渠解『學而時習之』云：『潛心於學，忽忽為 他慮引去者，此氣 也。』震看得為 他慮所引，必是意不誠，心不定，便如此。橫渠卻以為 氣 ，如何？」曰：「人誰不要此心定。到不定時，也不奈何得。如人擔 一重擔 ，盡力擔 到前面，忽擔 不去。緣何如此？只為力 量不足。心之不定，只是合下無工夫。」曰：「所以不曾下得工夫，病痛在何處？」曰：「須是有所養。」曰：「所謂養者，『以直養』否？」曰：「未到『以直養』處，且『持其志無暴其氣 』可也。若我不放縱此氣， 自然心定。」震又云：「其初用力把捉此心時，未免難，不知用力久後自然熟否？」曰：「心是把捉人底，人如何去把捉得他！只是以義理養之，久而自熟。」震。諸說。
「范說云：『習在己而有得於內 ，朋友在人而有得於外。』恐此語未穩。」先生問：「如何？」卓云：「得雖在人，而得之者在我，又安有內 外之別！」曰：「此說大段不是，正與告子義外之說一般。」卓。
再見，因呈所撰論語精義備 說。觀二章畢，即曰：「大抵看聖賢語言，不須作課程。但平心定氣 熟看，將 來 自有得處。今看老兄此書 ，只是拶成文字，元不求自得。且如『學而時習』一章，諸家說各有長處，亦有短處。如云『「鷹乃學習」之謂』，與『時復 思繹浹 洽於中則說矣』，此程說最是的當處。如云『以善及人而信從 者眾，故可樂 』，此程說，正得夫子意。如云『學在己，知不知在人』，尹子之言當矣。如游說『宜其令聞廣譽施其身，而人乃不知焉。是有命，「不知命無以為 君子」』。此最是語病。果如此說，則是君子為 人所不知，退而安之於命，付之無可奈何，卻如何見得真不慍處出來 。且聖人之意儘有高遠處，轉窮究，轉有深義。今作就此書 ，則遂不復 看精義矣。自此隔下了，見識止如此，上面一截道理更不復 見矣。大抵看聖賢語言，須徐徐俟之，待其可疑而後疑之。如庖丁解牛，他只尋 罅隙處，游刃以往，而眾理自解，芒刃亦不鈍。今一看文字，便就上百端生事，謂之起疑。且解牛而用斧鑿，鑿開成痕，所以刃屢 鈍。如此，如何見得聖賢本意。且前輩講求非不熟，初學須是自處於無能，遵稟他前輩說話，漸見實處。今一看未見意趣，便爭手奪腳，近前爭說一分。以某觀之，今之作文者，但口不敢說耳，其意直是謂聖賢說有未至，他要說出聖賢一頭地。曾不知於自己本無所益。鄉令老兄虛心平氣 看聖人語言，不意今如此支離！大抵中年以後為 學，且須愛 惜精神。如某在官所，亦不敢屑屑留情細務 者，正恐耗了精神，忽有大事來 ，則無以待之。」大雅。
問「學而」一章。曰：「看精義，須看諸先生說『學』字，誰說得好；『時習』字，誰說得好；『說』字，誰說得好。須恁地看。」林擴之問：「多把『習』字作『行』字說，如何？」曰：「看古人說『學』字、『習』字，大意只是講習，亦不必須是行。」榦問：「謝氏、游氏說『習』字，似分曉 。」曰：「據 正文意，只是講習。游謝說乃推廣『習』字，畢竟也在裏面。游氏說得雖好，取正文便較迂曲些。」問：「伊川解『不亦說』作『說在心』，范氏作『說自外至』，似相反。」曰：「這在人自忖度。」榦曰：「既是『思繹浹 洽於中』，則說必是在內 。」曰：「范氏這一句較疏。說自是在心，說便如暗歡喜相似。樂 便是箇發越通暢 底氣 象。」問：「范氏下面『樂 由中出』與伊川『發散在外』之說卻同。」曰：「然。」問：「范氏以『不亦說乎』作『比於說，猶未正夫說』，如何？」曰：「不必如此說。」問：「范氏游氏皆以『人不知而不慍，不亦君子乎』，作『不知命無以為 君子乎』。如何？」曰：「此也是小可事，也未說到命處。為 學之意，本不欲人知。『學在己，知不知在人，何慍之有』！」問：「謝氏『知我者希』之說如何？」曰：「此老子語也。亦不必如此說。」榦。 蕭定夫說：「胡致堂云：『學者何？仁也。』」曰：「『學』字本是無定底字，若止云仁，則漸入無形體去了。所謂『學』者，每事皆當學，便實。如上蔡所謂『「坐如尸」，坐時習也；「立如齊」，立時習也』，以此推之，方是學。某到此，見學者都無南軒鄉來 所說一字，幾 乎斷 絕了！蓋緣學者都好高，說空，說悟。」定夫又云：「南軒云：『致堂之說未的確。』」曰：「便是南軒主胡五峰而抑致堂。某以為 不必如此，致堂亦自有好處。凡事，好中有不好，不好中又有好。沙中有金，玉中有石，要自家辨得始得。」震。 「致堂謂『學所以求仁也』。仁是無頭面底，若將 『學』字來 解求仁，則可；若以求仁解『學』字，又沒理會 了。」直卿云：「若如此說，一部論語，只將 『求仁』二字說便了也。」先生又曰：「南軒只說五峰說底是，致堂說底皆不是，安可如此！致堂多有說得好處，或有文定五峰說不到處。」蓋卿。 有子曰其為 人也孝弟章 問有子言孝悌處。先生謂：「有子言語似有些重復處，然是其誠實踐履之言，細咀嚼之，益有味。」振。
因說陸先生每對 人說，有子非後學急務 ，又云，以其說不合有節目，多不直截。某因謂，是比聖人言語較緊。且如孝弟之人豈尚解犯上，又更作亂！曰：「人之品不同，亦自有孝弟之人解犯上者，自古亦有作亂者。聖賢言語寬平，不須如此急迫看。」振。
陸伯振云：「象山以有子之說為 未然。仁，乃孝弟之本也。有子說：『君子務 本，本立而道生。』起頭說得重，卻得。『孝弟也者，其為 仁之本與』，卻說得輕了。」先生曰：「上兩 句汎 說，下兩 句卻說行仁當自孝弟始。所以程子云：『謂孝弟為 行仁之本，則可；謂是仁之本，則不可。』所謂『親親而仁民』也。聖賢言仁不同。此是說『為 仁』，若『巧言令色，鮮矣仁』，卻是近裏說。」因言有子說數 段話，都說得反覆曲折，惟「盍徹 」一段說得直截耳。想是一箇重厚和易底人，當時弟子皆服之，所以夫子沒後，「欲以所事夫子者事之」也。人傑 。
「其為 人也孝弟」，此說資質好底人，其心和順柔遜，必不好犯上，仁便從 此生。鮮，是少，對 下文「未之有也」，上下文勢 如此。若「巧言令色，鮮矣仁」，鮮字則是絕無。「君子務 本，本立而道生」，此兩 句泛說凡事是如此，與上下不相干。下文卻言「孝弟也者」，方是應 上文也，故集注著箇「大凡」也。明作。
或說：「世間孝弟底人，發於他事，無不和順。」曰：「固是。人若不孝弟，便是這道理中間斷 了，下面更生不去，承接不來 ，所以說孝弟仁之本。」李敬子曰：「世間又有一種孝慈人，卻無剛斷 。」曰：「人有幾 多般，此屬 氣 稟。如唐明皇為 人，於父子夫婦君臣分上煞無狀 ，卻終始愛 兄弟不衰，只緣寧王讓他位，所以如此。這一節感動 ，終始友愛 不衰。或謂明皇因寧王而後能如此，這也是他裏面有這道理，方始感發得出來 。若其中元無此理，如何會 感發得！」僩。 問：「干犯在上之人，如『疾行先長者』之類？」曰：「然。干犯便是那小底亂，到得『作亂』，則為爭鬥悖逆之事矣！」問：「人子之諫父母，或貽父母之怒，此不為 干犯否？」曰：「此是孝裏面事，安得為 犯？然諫又自『下氣 怡色柔聲以諫』，亦非淩犯也。」又問：「諫爭於君，如『君事有犯無隱』，如『勿欺也而犯之』，此『犯』字如何？」曰：「此『犯』字又說得輕。如君有不是，須直與他說，此之謂『犯』。但人臣之諫君，亦有箇宛轉底道理。若暴揚其惡 ，言語不遜，?喚 狂悖，此便是干犯矣，故曰：『人臣之事君當熟諫。』」僩。 問：「有犯上者，已自不好，又何至於『作亂』？可見其益遠孝弟之所為 。」曰：「只言其無此事。論來 犯上，乃是少有拂意便是犯，不必至陵犯處乃為 犯也。若作亂，謂之『未之有也』，絕無可知。」宇。
「犯上者鮮矣」，是對 那「未之有」而言，故有淺深。若「鮮矣仁」，則是專 言。這非只是少，直是無了！但聖人言得慢耳。義剛。
「犯上者鮮矣」之「鮮」，與「鮮矣仁」之「鮮」不同。「鮮矣仁」是絕無了。「好犯上者鮮」，則猶有在；下面「未之有也」，方是都無。僩。 問：「『君子務 本』，注云：『凡事專 用力於根本。』如此，則『孝弟為 仁之本』，乃是舉其一端而言？」曰：「否。本是說孝弟，上面『務 本』，是且引來。 上面且泛言，下面是收入來 說。」曰：「君臣父子夫婦兄弟皆是本否？」曰：「孝弟較親切。『於親孝，故忠可移於君；事兄弟，故順可移於長』，便是本。」宇。
問：「合當說『本立而末生』，有子何故卻說『本立而道生』？」曰：「本立則道隨事而生，如『事親孝，故忠可移於君；事兄弟，故順可移於長』。」節。
問「本立道生」。曰：「此甚分明。如人能孝能弟，漸漸和於一家，以至親戚，以至故舊，漸漸通透。」賀孫。
孝弟固具於仁。以其先發，故是行仁之本。可學。以下孝弟仁之本。
子上說：「孝弟仁之本，是良心。」曰：「不須如此說，只平穩就事上觀。有子言其為 人孝弟，則必須柔恭；柔恭，則必無犯上作亂之事。是以君子專 致力於其本。然不成如此便止，故曰：『本立而道生，孝弟也者，其為 仁之本歟！』蓋能孝弟了，便須從 此推去，故能愛 人利物也。」昔人有問：「孝弟為 仁之本，不知義禮智之本。」先生答曰：「只孝弟是行仁之本，義禮智之本皆在此：使其事親從 兄得宜者，行義之本也；事親從 兄有節文者，行禮之本也；知事親從 兄之所以然者，智之本也。『不愛 其親而愛 他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。』舍孝弟則無以本之矣。」璘。可學錄別出。
問：「孝弟是良心之發見，因其良心之發見，為仁 甚易。」曰：「此說固好，但無執 著。觀此文意，只是云其為 人孝弟，則和遜溫 柔，必能齊家，則推之可以仁民。務 者，朝夕為 此，且把這一箇作一把頭處。」可學。
或問「孝弟為 仁之本」。曰：「這箇仁，是愛 底意思。行愛 自孝弟始。」又曰：「親親、仁民、愛 物，三者是為 仁之事。親親是第一件事，故『孝弟也者，其為 仁之本與』。」又曰：「知得事親不可不孝，事長不可不弟，是為 義之本；知事親事長之節文，為 禮之本；知事親事長，為 智之本。」張仁叟問：「義亦可為 心之德？」曰：「義不可為 心之德。仁是專 德，便是難說，某也只說到這裏。」又曰：「行仁之事。」又曰：「此『仁』字是偏言底，不是專言 底。」又曰：「此仁，是仁之一事。」節。
胡兄說：「嘗見世間孝弟底人，少間發出來 ，於他事無不和順，慈愛 處自有次第道理。」曰：「固是。人若不孝弟，便是這箇道理中間跌斷 了，下面生不去，承接不來 了，所以說『孝弟也者，其為 仁之本歟』。」
問：「『孝弟為 仁之本』，是事父母兄既盡道，乃立得箇根本，則推而仁民愛 物，方行得有條理。」曰：「固是。但孝弟是合當底事，不是要仁民愛 物方從 孝弟做去。」可學云：「如草木之有本根，方始枝葉繁茂。」曰：「固是。但有本根，則枝葉自然繁茂。不是要得枝葉繁茂，方始去培植本根。」南升。
陳敬之說「孝弟為 仁之本」一章，三四日不分明。先生只令子細看，全未與說。數 日後，方作一圖示之：中寫「仁」字，外一重寫「孝弟」字，又外一重寫「仁民愛 物」字。謂行此仁道，先自孝弟始，親親長長，而後次第推去，非若兼愛 之無分別也。過。 問「孝弟為 仁之本」。曰：「此是推行仁道，如『發政施仁』之『仁』同，非『克己復 禮為 仁』之『仁』，故伊川謂之『行仁』。學者之為 仁，只一念相應 便是仁。然也只是這一箇道理。『為 仁之本』，就事上說；『克己復 禮』，就心上說。」又論「本」字云：「此便只是大學『其本亂而末治者否矣』意思。理一而分殊，雖貴乎一視同仁，然不自親始，也不得。」伯羽。
問：「孝弟仁之本。今人亦有孝弟底而不盡仁，何故？莫是志不立？」曰：「亦其端本不究，所謂『由之而不知，習矣而不察』。彼不知孝弟便是仁，卻把孝弟作一般善人，且如此過，卻昏了。」又問：「伊川言『仁是本，孝弟是用』，所謂用，莫是孝弟之心油然而生，發見於外？」曰：「仁是理，孝弟是事。有是仁，後有是孝弟。」可學。 直卿說「孝弟為 仁之本」，云：「孔門以求仁為先 ，學者須是先理會 得一箇『心』字。上古聖賢，自堯舜 以來 ，便是說『人心道心』。集注所謂『心之德，愛之 理』，須理會 得是箇甚底物，學問方始有安頓處。」先生曰：「仁義禮智，自天之生人，便有此四件，如火爐便有四角，天便有四時，地便有四方，日便有晝夜昏旦。天下道理千枝萬葉，千條萬緒，都是這四者做出來。 四者之用，便自各有許多般樣 。且如仁主於愛 ，便有愛 親，愛 故舊，愛 朋友底許多般道理。義主於敬，如貴貴，則自敬君而下，以至『與上大夫、下大夫言』許多般；如尊賢，便有『師之者，友之者』許多般。禮智亦然。但是愛 親愛 兄是行仁之本。仁便是本了，上面更無本。如水之流，必過第一池，然後過第二池，第三池。未有不先過第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。不惟仁如此，而為 義禮智亦必以此為 本也。」夔孫。
仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛 物則三坎也。銖。
問：「『孝弟為 仁之本』，便是『物有本末，事有終始，知所先後』之意？」曰：「然。」過。
問：「『孝弟為 仁之本』，此是專 言之仁，偏言之仁？」曰：「此方是偏言之仁，然二者亦都相關。說著偏言底，專言 底便在裏面；說專 言底，則偏言底便在裏面。雖是相關，又要看得界限分明。如此章所言，只是從 愛 上說。如云『惻 隱之心仁之端』，正是此類。至於說『克己復禮為 仁』，『仁者其言也訒』，『居處恭，執 事敬，與人忠』，『仁，人心也』，此是說專 言之仁，又自不同。然雖說專 言之仁，所謂偏言之仁亦在裏面。孟子曰：『仁之實，事親是也。』此便是都相關說，又要人自看得界限分明。」僩。
問「孝弟為 仁之本」。曰：「論仁，則仁是孝弟之本；行仁，則當自孝弟始。」又云：「孟子曰：『仁之實，事親是也；義之實，從 兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂 之實，樂 斯二者是也。』以此觀之，豈特孝弟為 仁之本？四端皆本於孝弟而後見也。然四端又在學者子細省察。」祖道。 問：「有子以『孝弟為 仁之本』，是孝弟皆由於仁矣。孟子卻說，『仁之實，事親是也；義之實，從 兄是也』，卻以弟屬 義，何也？」曰：「孝於父母，更無商量。」僩。 「仁者愛 之理」，只是愛 之道理，猶言生之性，愛 則是理之見於用者也。蓋仁，性也，性只是理而已。愛 是情，情則發於用。性者指其未發，故曰「仁者愛 之理」。情即已發，故曰「愛 者仁之用」。端蒙。集注。愛 之理。
「仁者愛 之理」，理是根，愛 是苗。仁之愛 ，如糖之甜，醋之酸，愛 是那滋味。方子。
仁是根，愛 是苗，不可便喚 苗做根。然而這箇苗，卻定是從 那根上來 。佐。
仁是未發，愛 是已發。節。
仁父問「仁者愛 之理」。曰：「這一句，只將 心性情看，便分明。一身之中，渾然自有箇主宰者，心也。有仁義禮智，則是性；發為 惻 隱、羞惡 、辭遜、是非，則是情。惻 隱，愛 也，仁之端也。仁是體，愛 是用。」又曰：「『愛 之理』，愛 自仁出也。然亦不可離了愛去 說仁。」問韓愈「博愛 之謂仁」。曰：「是指情為 性了。」問：「周子說『愛 曰仁』，與博愛 之說如何？」曰：「『愛 曰仁』，猶曰『惻 隱之心，仁之端也』，是就愛 處指出仁。若『博愛 之謂仁』，之謂，便是把博愛做 仁了，終不同。」問：「張無垢說：『仁者，覺也。』」曰：「覺是智，以覺為 仁，則是以智為 仁。覺也是仁裏面物事，只是便把做仁不得。」賀孫。
說「仁者，愛 之理」，曰：「仁自是箇和柔底物事。譬如物之初生，自較和柔；及至夏間長茂，方始稍堅 硬；秋則收結成實，冬則斂 藏。然四時生氣 無不該貫。如程子說生意處，非是說以生意為 仁，只是說生物皆能發動 ，死物則都不能。譬如穀種，蒸殺 則不能生也。」又曰：「以穀種譬之，一粒穀，春則發生，夏則成苗，秋則結實，冬則收藏，生意依舊包在裏面。每箇穀子裏，有一箇生意藏在裏面，種而後生也。仁義禮智亦然。」又曰：「仁與禮，自是有箇發生底意思；義與智，自是有箇收斂 底意思。」雉。
「愛 之理」能包四德，如孟子言四端，首言「不忍人之心」，便是不忍人之心能包四端也。伯羽。
仁是愛 之理，愛 是仁之用。未發時，只喚 做仁，仁卻無形影；既發後，方喚 做愛 ，愛 卻有形影。未發而言仁，可以包義禮智；既發而言惻 隱，可以包恭敬、辭遜、是非。四端者，端如萌芽相似，惻 隱方是從 仁裏面發出來 底端。程子曰：「因其惻 隱，知其有仁。」因其外面發出來 底，便知是性在裏面。植。
問：「先生前日以『為 仁之本』之『仁』是偏言底，是愛 之理。以節觀之，似是仁之事，非愛 之理。」曰：「親親、仁民、愛 物，是做這愛 之理。」又問：「節常以『專 言則包四者』推之，於體上推不去，於用上則推得去。如無春，則無夏、秋、冬。至於體，則有時合下齊有，卻如何包得四者？」曰：「便是難說。」又曰：「用是恁地時，體亦是恁地。」問：「直卿已前說：『仁義禮智皆是仁，仁是仁中之切要底。』此說如何？」曰：「全謂之仁亦可。只是偏言底是仁之本位。」節。 問：「『仁者心之德』，義禮智亦可為 心之德否？」曰：「皆是心之德，只是仁專 此心之德。」淳。心之德。
知覺便是心之德。端蒙。
仁只是愛 底道理，此所以為 「心之德」。泳。愛 之理，心之德。
問「心之德，愛 之理」。曰：「愛 是箇動 物事，理是箇靜物事。」賀孫。
愛 是惻 隱。惻 隱是情，其理則謂之仁。「心之德」，德又只是愛 。謂之心之德，卻是愛 之本根。賀孫。 「心之德」是統言，「愛 之理」是就仁義禮智上分說。如義便是宜之理，禮便是別之理，智便是知之理。但理會 得愛 之理，便理會 得心之德。又曰：「愛 雖是情，愛 之理是仁也。仁者，愛 之理；愛 者，仁之事。仁者，愛 之體；愛 者，仁之用。」道夫。 「心之德」，是兼四端言之。「愛 之理」，只是就仁體段說。其發為 愛 ，其理則仁也。仁兼四端者，都是這些生意流行。賀孫。
「其為 人也孝弟」章，「心之德，愛 之理」。戴云：「『仁者，仁此者也；義者，宜此者也；禮者，履此者也；智者，知此者也。』只是以孝弟為 主。仁義禮智，只是行此孝弟也。」先生曰：「某尋 常與朋友說，仁為 孝弟之本，義禮智亦然。義只是知事親如此孝，事長如此弟，禮亦是有事親事長之禮，知只是知得孝弟之道如此。然仁為 心之德，則全得三者而有之。」又云：「此言『心之德』，如程先生『專 言則包四者』是也；『愛 之理』，如所謂『偏言則一事』者也。」又云：「仁之所以包四者，只是感動 處便見。有感而動 時，皆自仁中發出來 。仁如水之流，及流而成大池、小池、方池、圓池，池雖不同，皆由水而為 之也。」卓。
「愛 之理」，是「偏言則一事」；「心之德」，是「專 言則包四者」。故合而言之，則四者皆心之德，而仁為 之主；分而言之，則仁是愛 之理，義是宜之理，禮是恭敬、辭遜之理，知是分別是非之理也。時舉。
以「心之德」而專 言之，則未發是體，已發是用；以「愛 之理」而偏言之，則仁便是體，惻 隱是用。端蒙。
問：「『仁者，心之德，愛 之理。』聖賢所言，又或不同，如何？」曰：「聖賢言仁，有就『心之德』說者，如『巧言令色，鮮矣仁』之類；有就『愛 之理』說者，如『孝弟為 仁之本』之類。」過。
楊 問：「『仁者，愛 之理。』看孔門答問仁多矣，如克己等類，『愛 』字恐未足以盡之。」曰：「必著許多，所以全得那愛 ，所以能愛 。如『克己復 禮』，如『居處恭，執 事敬』，這處豈便是仁？所以喚 醒那仁。這裏須醒覺，若私欲昏蔽，這裏便死了，沒這仁了。」又問：「『心之德』，義禮智皆在否？」曰：「皆是。但仁專 言『心之德』，所統又大。」安卿問：「『心之德』，以專 言；『愛 之理』，以偏言。」曰：「固是。『愛 之理』，即是『心之德』，不是『心之德』了，又別有箇『愛 之理』。偏言、專 言，亦不是兩 箇仁。小處也只在大裏面。」淳錄云：「仁只是一箇仁，不是有一箇大底仁，其中又有一箇小底仁。嘗粗譬之，仁，恰似今福州太守兼帶 福建路安撫 使。以安撫 使言之，則統一路州軍；以太守言之，泉州太守、漳州太守，都是一般太守，但福州較大耳。然太守即是這安撫 使，隨地施用而見。」宇。
或問「仁者心之德，愛 之理」。曰：「『愛 之理』，便是『心之德』。公且就氣 上看。如春夏秋冬，須看他四時界限，又卻看春如何包得三時。四時之氣 ，溫敘 寒熱 ，敘 與寒既不能生物，夏氣 又熱 ，亦非生物之時。惟春氣 溫 厚，乃見天地生物之心。到夏是生氣 之長，秋是生氣 之斂 ，冬是生氣 之藏。若春無生物之意，後面三時都無了。此仁所以包得義禮智也，明道所以言義禮智皆仁也。今且粗譬喻，福州知州，便是福建路安撫 使，更無一箇小底做知州，大底做安撫 也。今學者須是先自講明得一箇仁，若理會 得後，在心術上看也是此理，在事物上看也是此理。若不先見得此仁，則心術上言仁與事物上言仁，判然不同了。」又言：「學者『克己復禮』上做工夫，到私欲盡後，便粹然是天地生物之心，須常要有那溫 厚底意思方好。」時舉。
「『仁者愛 之理』，是將 仁來 分作四段看。仁便是『愛 之理』，至於愛 人愛 物，皆是此理。義便是宜之理，禮便是恭敬之理，智便是分別是非之理。理不可見，因其愛 與宜，恭敬與是非，而知有仁義禮智之理在其中，乃所謂『心之德』，乃是仁能包四者，便是流行處，所謂『保合太和』是也。仁是箇生理，若是不仁，便死了。人未嘗不仁，只是為 私欲所昏，才『克己復 禮』，仁依舊在。」直卿曰：「私欲不是別有箇私欲，只心之偏處便是。」汪正甫問：「三仕三已不為 仁，管仲又卻稱仁，是如何？」曰：「三仕三已是獨自底，管仲出來 ，畢竟是做得仁之功。且如一箇人坐亡立化，有一箇人仗節死義。畢竟還仗節死義底是。坐亡立化，濟 得甚事！」。●亞夫問「殺 身成仁，求生害仁。」曰：「求生，畢竟是心不安。理當死，即得殺 身，身雖死，而理即在。」亞夫云：「要將 言仁處類聚看。」曰：「若如此，便是趕縛得急，卻不好。只依次序看，若理會 得一段了，相似忘卻，忽又理會 一段，覺見得意思轉好。」南升。
或問「仁者心之德。」曰：「義禮智，皆心之所有，仁則渾然。分而言之，仁主乎愛 ；合而言之，包是三者。」或問：「仁有生意，如何？」曰：「只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辭遜；必有此心，乃能知羞惡 ；必有此心，乃能知是非。此心不生，又烏 能辭遜、羞惡 、是非！且如春之生物也，至於夏之長，則是生者長；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百穀之熟，方及七八分，若斬 斷 其根，則生者喪 矣，其穀亦只得七八分；若生者不喪 ，須及十分。收而藏之，生者似息矣，只明年種之，又復 有生。諸子問仁不同，而今曰『愛 之理』云者，『克己復 禮』，亦只要存得此愛 ，非以『克己復 禮』是仁。『友其士之仁者，事其大夫之賢者』，亦只是要見得此愛 。其餘皆然。」力行。
問「愛 之理，心之德」。曰：「理便是性。緣裏面有這愛 之理，所以發出來 無不愛 。程子曰：『心如穀種，其生之性，乃仁也。』生之性，便是『愛 之理』也。嘗譬如一箇物有四面：一面青，一面紅，一面白，一面黑。青屬 東方，則仁也；紅屬 南方，禮也；白屬 西方，義也；黑屬 北方，智也。然這箇物生時，卻從 東方左邊生起。故寅卯辰屬 東方，便是這仁，萬物得這生氣 方生。及至巳午未，南方，萬物盛大，便是這生氣 已充滿。及申酉戌，西方，則物又只有許多限量，生滿了，更生不去，故生氣 到此自是收斂 。若更生去，則無收殺 了。又至亥子丑，北方，生氣 都收藏。然雖是收斂 ，早是又在裏面發動 了，故聖人說『復 見天地之心』，可見生氣 之不息也。所以仁貫四端，只如此看便見。」僩。
問：「渾然無私，便是『愛 之理』；行仁而有得於己，便是『心之德』否？」曰：「如此解釋文義亦可，但恐本領上未透徹 爾。」少頃，問濂溪中正仁義之說。先生遽曰：「義理才覺有疑，便劄定腳步，且與究竟到底。謂如說仁，便要見得仁是甚物。如義，如智，如禮，亦然。識得道理一一分曉 ，了然如在目中，則自然浹 洽融會 ，形之言語自別。若只仿像測度，才說不通，便走作向別處去，是終不能貫通矣。且如『仁』字有多少好商量處，且子細玩索。」謨退而講曰：「一性稟於天，而萬善皆具，仁義禮智，所以分統萬善而合為 一性者也。方『寂然不動 』，此理完然，是為 性之本體。及因事感發而見於中節之時，則一事所形，一理隨著。一理之當，一善之所由得。仁固性也，而見於事親從 兄之際，莫非仁之發也。有子謂孝弟行仁之本，說者於是以愛 言仁，而愛 不足以盡之；以心喻仁，而心實宰之。必曰『仁者愛 之理』，然後仁之體明；曰『仁者心之德』，然後仁之用顯。學者識是『愛 之理』，而後可以全此『心之德』。如何？」曰：「大意固如此，然說得未明。只看文字意脈不接續處，便是見得未親切。」曰：「莫是不合分體、用言之否？」曰：「然。只是一箇心，便自具了仁之體、用。喜怒哀樂 未發處是體，發於惻 隱處，便卻是情。」因舉天地萬物同體之意極問其理。曰：「須是近裏著身推究，未干天地萬物事也。須知所謂『心之德』者，即程先生穀種之說，所謂『愛 之理』者，則正謂仁是未發之愛 ，愛 是已發之仁爾。只以此意推之，不須外邊添入道理。若於此處認得『仁』字，即不妨與天地萬物同體。若不會 得，便將 天地萬物同體為 仁，卻轉無交涉矣。孔門之教說許多仁，卻未曾正定說出。蓋此理直是難言，若立下一箇定說，便該括不盡。且只於自家身分上體究，久之自然通達。程先生曰：『四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專 言則包四者。』須是統看仁如何卻包得數 者；又卻分看義禮智信如何亦謂之仁。大抵於仁上見得盡。須知發於剛果處亦是仁，發於辭遜是非亦是仁，且款曲研究，識盡全體。正猶觀山所謂『橫看成嶺，直看成峰』，若自家見他不盡，初謂只是一嶺，及少時又見一峰出來 ，便是未曾盡見全山，到底無定據 也。此是學者緊切用功處，宜加意焉。」此一條，中間初未看得分明，後復 以書 請問，故發明緊切處兼載書 中之語。謨。
問：「『愛 之理』實具於心，『心之德』發而為愛 否？」曰：「解釋文義則可，實下功夫當如何？」曰：「據 其已發之愛 ，則知其為 『心之德』；指其未發之仁，則知其為『 愛 之理』。」曰：「某記少時與人講論此等道理，見得未真，又不敢斷 定，觸處間又自為 疑惑，皆是臆度所致，至今思之，可笑。須是就自己實做工夫處，分明見得這箇道理，意味自別。如『克己復 禮』則如何為 仁？『居處恭，執 事敬』，與『出門如見大賓』之類，亦然。『克己復 禮』本非仁，卻須從 『克己復 禮』中尋 究仁在何處，親切貼身體驗出來 ，不須向外處求。」謨曰：「平居持養，只克去己私，便是本心之德；流行發見，無非愛 而已。」曰：「此語近之。正如疏導 溝 渠，初為物 所壅蔽，才疏導 得通，則水自流行。『克己復 禮』，便是疏導 意思；流行處，便是仁。」謨。
先生嘗曰：「『仁者心之德，愛 之理。』論孟中有專 就『心之德』上說者，如『克己復 禮』，『承祭、見賓』，與答樊遲『居處恭』，『仁人心也』之類。有就『愛 之理』上說者，如『孝弟為 仁之本』，與『愛 人』，『惻 隱之心』之類。」過續與朋友講此，因曰：「就人心之德說者，有是『心之德』。」陳廉夫云：「如此轉語方得。」先生嘗說：「如有所譽者，其有所試矣。」蔡季通曰：「如『雍也可使南面』，是也。」先生極然之。楊 至之嘗疑先生「君子而時中」解處，恐不必說「而又」字，先生曰：「只是未理會 此意。」過曰：「正如程子易傳 云『正不必中，中重於正』之意。」曰：「固是。既君子，又須時中；彼既小人矣，又無忌憚。」先生語輔漢卿曰：「所看文字，於理會 得底更去看，又好。」過。
「孝弟為 仁之本」注中，程子所說三段，須要看得分曉 。仁就性上說，孝弟就事上說。」僩。集注。程子說。 孝弟如何謂之順德？且如義之羞惡 ，羞惡 則有違逆處。惟孝弟則皆是順。義剛。
伊川說：「為 仁以孝弟為 本，論性則以仁為 孝弟之本。」此言最切，須子細看，方知得是解經密察處。非若今人自看得不子細，只見於我意不合，便胡罵古人也。銖。
仁是性，孝弟是用。用便是情，情是發出來 底。論性，則以仁為 孝弟之本；論行仁，則孝弟為 仁之本。如親親，仁民，愛 物，皆是行仁底事，但須先從 孝弟做起，舍此便不是本。所載「程子曰」兩 段，分曉 可觀。語錄所載他說，卻未須看。如語錄所載，「盡得孝弟便是仁」，此一段最難曉 ，不知何故如此說。明作。 「『為 仁以孝弟為 本』，即所謂『親親而仁民，仁民而愛 物』。『論性則以仁為 孝弟之本』。『孩提之童，無不知愛 其親；及其長也，無不知敬其兄』，是皆發於心德之自然，故『論性以仁為 孝弟之本』。『為 仁以孝弟為 本』，這箇『仁』字，是指其周遍及物者言之。『以仁為 孝弟之本』，這箇『仁』字，是指其本體發動 處言之否？」曰：「是。道理都自仁裏發出，首先是發出為 愛 。愛 莫切於愛 親，其次便到弟其兄，又其次便到事君以及於他，皆從 這裏出。如水相似，愛 是箇源頭，漸漸流出。」賀孫。
問：「孝根原是從 仁來 。仁者，愛 也。愛 莫大於愛 親，於是乎有孝之名。既曰孝，則又當知其所以孝。子之身得之於父母，『父母全而生之，子全而歸之』，故孝不特是承順養志為 孝，又當保其所受之身體，全其所受之德性，無忝乎父母所生，始得。所以『為 人子止於孝』。」曰：「凡論道理，須是論到極處。」以手指心曰：「本只是一箇仁，愛 念動 出來 便是孝。程子謂：『為 仁以孝弟為 本，論性則以仁為 孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中只有箇仁義禮智，曷嘗有孝弟來 。』譬如一粒粟，生出為 苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為 孝弟之本。又如木有根，有榦，有枝葉，親親是根，仁民是榦，愛 物是枝葉，便是行仁以孝弟為 本。」淳。
「『由孝弟可以至仁』一段，是劉 安節記，最全備 。」問：「把孝弟喚 做仁之本，卻是把枝葉做本根。」曰：「然。」賀孫。
「由孝弟可以至仁」，則是孝弟在仁之外也。孝弟是仁之一事也。如仁之發用三段，孝弟是第一段也。仁是箇全體，孝弟卻是用。凡愛 處皆屬 仁。愛 之發，必先自親親始。「親親而仁民，仁民而愛 物」，是行仁之事也。
問：「『孝弟為 仁之本。』或人之問：『由孝弟可以至仁』，是仁在孝弟之中；程子謂『行仁自孝弟始』，是仁在孝弟之外。」曰：「如何看此不子細！程先生所答，煞分曉 。據 或人之問，仁不在孝弟之中，乃在孝弟之外。如此建陽去，方行到信州。程子正說在孝弟之中，只一箇物事。如公所說程子之意，孝弟與仁卻是兩 箇物事，豈有此理！」直卿曰：「正是倒看卻。」曰：「孝弟不是仁，更把甚麼做仁！前日戲 與趙子欽說，須畫一箇圈子，就中更畫大小次第作圈。中間圈子寫一『性』字，自第二圈以下，分界作四去，各寫『仁義禮智』四字。『仁』之下寫『惻 隱』，『惻 隱』下寫『事親』，『事親』下寫『仁民』，『仁民』下寫『愛 物』。『義』下寫『羞惡 』，『羞惡 』下寫『從 兄』，『從兄 』下寫『尊賢』，『尊賢』下寫『貴貴』。於『禮』下寫『辭遜』，『辭遜』下寫『節文』。『智』下寫『是非』，『是非』下寫『辨別』。」直卿又謂：「但將仁 作仁愛 看，便可見。程子說『仁主於愛 』，此語最切。」曰：「要從 裏面說出來 。仁是性，發出來 是情，便是孝弟。孝弟仁之用，以至仁民愛 物，只是這箇仁。『行仁自孝弟始』，便是從 裏面行將 去，這只是一箇物事。今人看道理，多要說做裏面去，不要說從 外面來 ，不可曉 。深處還他深，淺處還他淺。」宇。
「行仁自孝弟始。」蓋仁自事親、從 兄，以至親親、仁民，仁民、愛 物，無非仁。然初自事親、從 兄行起，非是便能以仁遍天下。只見孺子入井，這裏便有惻隱欲救之心，只恁地做將 去。故曰「安土敦乎仁，故能愛 」，只是就這裏當愛 者便愛 。蓋卿。
問節：「如何仁是性，孝弟是用？」曰：「所以當愛 底是仁。」曰：「不是。」曰：「仁是孝弟之母子，有仁方發得孝弟出來 ，無仁則何處得孝弟！」先生應。 次日問曰：「先生以節言所以當愛 底不是，未達。」曰：「『當』字不是。」又曰：「未說著愛 在。他會 愛， 如目能視，雖瞑目不動 ，他卻能視。仁非愛 ，他卻能愛 。」又曰：「愛 非仁，愛 之理是仁；心非仁，心之德是仁。」節。 舉程子說云：「『性中只有箇仁義禮智，何嘗有孝弟來 ！』說得甚險。自未知者觀之，其說亦異矣。然百行各有所屬 ，孝弟是屬 於仁者也。」因問仁包四者之義。曰：「仁是箇生底意思，如四時之有春。彼其長於夏，遂於秋，成於冬，雖各具氣 候，然春生之氣 皆通貫於其中。仁便有箇動 而善之意。如動 而有禮，凡其辭遜皆禮也；然動 而禮之善者，則仁也。曰義，曰智，莫不皆然。又如慈愛 、恭敬、果毅、知覺之屬 ，則又四者之小界分也。譬如『普天之下莫非王土』，固也。然王畿之內 是王者所居，大而諸路，王畿之所轄也；小而州縣市鎮，又諸路之所轄也。若王者而居州鎮，亦是王土，然非其所居矣。」又云：「智亦可以包四者，知之在先故也。」人傑 。
孝弟便是仁。仁是理之在心，孝弟是心之見於事。「性中只有箇仁義禮智，曷嘗有孝弟！」見於愛 親，便喚 做孝；見於事兄，便喚 做弟。如「親親而仁民，仁民而愛 物」，都是仁。性中何嘗有許多般，只有箇仁。自親親至於愛 物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。推之，則義為 羞惡 之本，禮為 恭敬之本，智為 是非之本。自古聖賢相傳 ，只是理會 一箇心，心只是一箇性。性只是有箇仁義禮智，都無許多般樣 ，見於事，自有許多般樣 。
仁是理之在心者，孝弟是此心之發見者。孝弟即仁之屬 ，但方其未發，則此心所存只是有愛 之理而已，未有所謂孝弟各件，故程子曰：「何曾有孝弟來 ！」必大。
問：「明道曰：『孝弟有不中理，或至犯上。』既曰孝弟，如何又有不中理？」曰：「且如父有爭子，一不中理，則不能承意，遂至於犯上。」問：「明道曰『孝弟本其所以生，乃為 仁之本』，如何？」曰：「此是不忘其所由生底意，故下文便接『孰不為 事，事親事之本』來 說。其他『愛 』字，皆推向外去；此箇『愛 』字，便推向裏來 。玩味此語儘好。」問：「或人問伊川曰：『「孝弟為 仁之本」，此是由孝弟可以至仁否？』伊川曰：『非也。』不知如何。」曰：「仁不可言至。仁者，義理之言，不是地位之言，地位則可以言至。又不是孝弟在這裏，仁在那裏，便由孝弟以至仁，無此理。如所謂『何事於仁，必也聖乎』，聖，卻是地位之言。程先生便只說道：『盡得仁，斯盡得孝弟；盡得孝弟，便是仁。』又曰：『孝弟，仁之一事。』」問：「曰仁是義理之言，蓋以仁是自家元本有底否？」曰：「固是。但行之亦有次序，所以莫先於孝弟。」問：「伊川曰：『仁是性也。』仁便是性否？」曰：「『仁，性也。』『仁，人心也。』皆如所謂『乾卦』相似。卦自有乾坤之類，性與心便有仁義禮智，卻不是把性與心便作仁看。性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。孝弟者，性之用也。惻 隱、羞惡 、辭讓、是非，皆情也。」問：「伊川何以謂『仁是性』？孟子何以謂『仁人心』？」曰：「要就人身上說得親切，莫如就『心』字說。心者，兼體、用而言。程子曰：『仁是性，惻 隱是情。』若孟子，便只說心。程子是分別體、用而言；孟子是兼體、用而言。」問：「伊川曰『仁主乎愛 』，愛 便是仁否？」曰：「『仁主乎愛 』者，仁發出來 便做那慈愛 底事。某嘗說『仁主乎愛 』，仁須用『愛 』字說，被諸友四面攻道不是。呂 伯恭亦云：『說得來 太易了。』愛 與惻 隱，本是仁底事。仁本不難見，緣諸儒說得來 淺近了，故二先生便說道，仁不是如此說。後人又卻說得來 高遠沒理會 了。」又曰：「天之生物，便有春夏秋冬，陰陽剛柔，元亨利貞。以氣 言，則春夏秋冬；以德言，則元亨利貞。在人則為仁 義禮智，是箇坯樸 裏便有這底。天下未嘗有性外之物。仁則為 慈愛 之類；義則為 剛斷 之類；禮則為 謙遜；智則為 明辨；信便是真箇有仁義禮智，不是假，謂之信。」問：「如何不道『鮮矣義禮智』，只道『鮮矣仁』？」曰：「程先生易傳 說：『四德之元，猶五常之仁，專言 則包四者，偏言之則主一事。』如『仁者必有勇』，便義也在裏面；『知覺謂之仁』，便智也在裏面。如『孝弟為 仁之本』，便只是主一事，主愛 而言。如『巧言令色，鮮矣仁』，『汎 愛 眾，而親仁』，皆偏言也。如『克己復 禮為 仁』，卻是專 言。纔有私欲，則義禮智都是私，愛 也是私愛 。譬如一路數 州，必有一帥，自一路而言，便是一帥；自一州而言，只是一州之事。然而帥府之屬 縣，便較易治。若要治屬 郡之縣，卻隔一手了。故仁只主愛 而言。」又曰：「仁義禮智共把來 看，便見得仁。譬如四人分作四處住，看了三箇，則那一箇定是仁。不看那三箇，只去求一箇，如何討得著！」又曰：「『仁主乎愛 』，如燈 有光。若把光做燈 ，又不得。謝氏說曰：『若不知仁，則只知「克己復 禮」而已。』豈有知『克己復 禮』而不知仁者！謝氏這話都不甚穩。」問：「知覺是仁否？」曰：「仁然後有知覺。」問：「知覺可以求仁否？」曰：「不可。」問：「謝氏曰『試察吾事親從 兄之時，此心如之何，知此心則知仁』，何也？」曰：「便是這些話心煩 人，二先生卻不如此說。」問：「謝氏曰：『人心之不偽 者，莫如事親、從 兄。』如何？」曰：「人心本無偽 ，如何只道事親從 兄是不偽 ？」曰：「恐只以孝弟是人之誠心否？」曰：「也不然。人心那箇是不誠底？皆是誠。如四端不言信，蓋四端皆是誠實底。」問：「四肢痿痺為 不仁，莫把四肢喻萬物否？」曰：「不特喻萬物，他有數 處說，有喻萬物底，有只是頃刻不相應 ，便是不仁。如病風人一肢不仁，兩 肢不仁，為 其不省悟也。似此等語，被上蔡說，便似忒過了。他專 把省察做事。省察固是好，如『三省吾身』，只是自省，看這事合恁地，不合恁地，卻不似上蔡諸公說道去那上面察探。要見這道理，道理自在那裏，何用如此等候察探他。且如上蔡說仁，曰：『試察吾事親、從 兄時，此心如之何？』便都似剩了。仁者便有所知覺，不仁者便無所知覺，恁地卻說得。若曰『心有知覺之謂仁』，卻不得。『仁』字最難言，故孔子罕言仁。仁自在那裏，夫子卻不曾說，只是教人非禮勿視聽言動 與『居處恭，執 事敬，與人忠』，便是說得仁前面話；『仁者其言也訒』，『仁者先難而後獲』，『仁者樂 山』之類，便是說得仁後面話。只是這中間便著理會仁 之體。仁義禮智，只把元亨利貞，春夏秋冬看，便見。知覺自是智之事，在四德是『貞』字。而智所以近乎仁者，便是四端循環處。若無這智，便起這仁不得。」問：「先生作克己齋銘有曰：『求之於機警危迫之際。』想正為 此設。」曰：「後來 也改卻，不欲說到那裏。然而他說仁，說知覺，分明是說禪。」又曰：「如湖南五峰多說『人要識心』。心自是箇識底，卻又把甚底去識此心！且如人眼自是見物，卻如何見得眼！故學者只要去其物欲之蔽，此心便明。如人用藥以治眼，然後眼明。他而今便把孟子愛 牛入井做主說。卻不知孟子他此說，蓋為 有那一般極愚昧底人，便著恁地向他說道是心本如此，不曾把做主說。諸公於此，便要等候探知這心，卻恐不如此。」榦。集義。
或疑上蔡「孝弟非仁也」一句。先生曰：「孝弟滿體是仁。內 自一念之微，以至萬物各得其所，皆仁也。孝弟是其和合做底事。若說孝弟非仁，不知何從 得來。 上蔡之意，蓋謂別有一物是仁。如此，則是性外有物也。」或曰：「『知此心，則知仁矣。』此語好。」曰：「聖門只說為 仁，不說知仁。或錄云「上蔡說仁，只從 知覺上說，不就為 仁處說。聖人分明說『克己復 禮為 仁』，不曾說知覺底意。上蔡一變」云云。蓋卿錄云「孔門只說為 仁，上蔡卻說知仁。只要見得此心，便以為 仁。上蔡一轉」云云。上蔡一變而為 張子韶。上蔡所不敢衝突者，張子韶出來 ，盡衝突了。蓋卿錄云：「子韶一轉而為 陸子靜」。近年陸子靜又衝突出張子韶之上。」蓋卿錄云：「子韶所不敢衝突者，子靜盡衝突。」方子。
問：「『孝弟是行仁之本』，則上面『生』字恐著不得否？」曰：「亦是仁民愛 物，都從 親親上生去。孝弟也是仁，仁民愛 物也是仁。只孝弟是初頭事，從 這裏做起。」問：「『為 仁』，只是推行仁愛 以及物，不是去做那仁否？」曰：「只是推行仁愛 以及物，不是就這上求仁。如謝氏說『就良心生來 』，便是求仁。程子說，初看未曉 ，似悶人；看熟了，真?撲 不破！」淳。
問「孝弟為 仁之本」。曰：「上蔡謂：『事親、從 兄時，可以知得仁。』是大不然！蓋為 仁，便是要做這一件事，從 孝弟上做將 去。曰『就事親從 兄上知得仁』，卻是只借孝弟來 ，要知箇仁而已，不是要為 仁也。上蔡之病，患在以覺為 仁。但以覺為 仁，只將 針來 刺股上，才覺得痛，亦可謂之仁矣。此大不然也！」時舉。
巧言令色鮮矣仁章
或問「巧言令色，鮮矣仁」。曰：「只心在外，便是不仁也。祖道錄云：「他自使去了此心在外，如何得仁。」不是別更有仁。」雉。
「巧言令色，鮮矣仁！」只爭一箇為 己、為 人。且如「動 容貌，正顏色」，是合當如此，何害於事。若做這模樣 務 以悅人，則不可。 或以巧言為 言不誠。曰：「據 某所見，巧言即所謂花言巧語。如今世舉子弄筆端做文字者，便是。看做這般模樣 時，其心還在腔子裏否？」文蔚。
問：「『巧言令色，鮮矣仁！』記言『辭欲巧』，詩言『令儀令色』者，何也？」曰：「看文字不當如此。記言『辭欲巧』，非是要人機巧，蓋欲其辭之委曲耳。如語言：『夫子為 衛君乎？』答曰：『吾將 問之。』入曰：『伯夷叔齊何人也？』之類是也。詩人所謂令色者，仲山甫之正道，自然如此，非是做作恁地。何不看取上文：『仲山甫之德，令儀令色。』此德之形於外者如此，與『鮮矣仁』者不干事。」去偽 。
問：「巧言令色是詐偽 否？」曰：「諸家之說，都無詐偽 意思。但馳心於外，便是不仁。若至誠巧令，尤遠於仁矣！」人傑 。
「巧言令色，鮮矣仁！」聖人說得直截。專 言鮮，則絕無可知，是辭不迫切，有含容之意。若云鮮矣仁者，猶有些在，則失聖人之意矣。人傑。
問：「『鮮矣仁』，集注以為 絕無仁，恐未至絕無處否？」曰：「人多解作尚有些箇仁，便粘滯 ，咬不斷 了。子細看，巧言令色，心皆逐物於外，大體是無仁了。縱有些箇仁，亦成甚麼！所以程子以巧言令色為 非仁。『絕無』二字，便是述程子之意。」淳。
問：「『鮮矣仁』，先生云『絕無』，何也？」曰：「只是心在時，便是仁。若巧言令色之人，一向逐外，則心便不在，安得謂之仁！『顏子三月不違仁』，也只是心在。伊川云：『知巧言令色之非仁，則知仁矣。』謂之非仁，則絕無可知。」南升。
問：「『鮮矣仁』，程子卻說非仁，何也？」曰：「『鮮』字若對 上面說，如『不好犯上而好作亂者鮮』，這便是少。若只單 說，便是無了。巧言令色，又去那裏討仁！」道夫。
人有此心，以其有是德也。此心不在，便不是仁。巧言令色，此雖未是大段姦 惡 底人，然心已務 外，只求人悅，便到惡 處亦不難。程子曰：「知巧言令色之非仁，則知仁矣。」此說極盡。若能反觀此心，才收拾得不走作務 外，便自可。與前章「程子曰」兩 條若理會 得，則論語一書 ，凡論仁處皆可通矣。論語首章載時習，便列兩 章說仁次之，其意深矣！明作。
問：「『鮮矣仁』章，諸先生說都似迂曲，不知何說為 正？」曰：「便是這一章都生受。惟楊 氏後說近之，然不似程說好，更子細玩味。」問：「游氏說『誠』字，如何？」曰：「他卻說成『巧言令色鮮矣誠』，不是『鮮矣仁』。說仁，須到那仁處，便安排一箇『仁』字安頓放教卻好，只消一字，亦得。不然，則三四字亦得。又須把前後說來 相參 ，子細玩味，看道理貫通與不貫通，便見得。如洙泗言仁一書 ，卻只總來 恁地看，卻不如逐段看了來 相參 ，自然見得。」先生因問曰：「曾理會 得伊川曰『論性則仁為 孝弟之本』否？」榦曰：「有這性，便有這仁。仁發出來 ，方做孝弟。」曰：「但把這底看『巧言令色鮮矣仁』，便見得。且如巧言令色人，盡是私欲，許多有底，便都不見了。私慾之害，豈特是仁，和義禮智都不見了。」問：「何以不曰『鮮矣義禮智』，而只曰『鮮矣仁』？」曰：「程先生曰：『五常之仁，如四德之元。偏言之，則主一事；專 言之，則包四者。』」先生又曰：「仁與不仁，只就向外向裏看，便見得。且如這事合恁地方中理，必可以求仁，亦不至於害仁。如只要人知得恁地，便是向外。」問：「謝氏說如何？」曰：「謝氏此一段如亂絲，須逐一剔撥 得言語異同，『巧言』字如何不同，又須見得有箇總會 處。且如『辭欲巧』，便與『遜以出之』一般。『逞顏色』與仲山甫之『令儀令色』，都是自然合如此，不是旋做底。『惡 訐以為 直』，也是箇巧言令色底意思。巧言令色，便要人道好，他便要人道直。『色厲而內 荏』，又是令色之尤者也。」榦。
今讀論語，且熟讀學而一篇，若明得一篇，其餘自然易曉 。壽 昌。
學而篇皆是先言自修，而後親師友。「有朋自遠方來 」，在「時習」之後；「而親仁」，在「入則孝，出則弟」之後；「就有道而正焉」，在「食無求飽，居無求安」之後；「毋友不如己者」，在「不重則不威」之後。今人都不去自修，只是專 靠師友說話。璘。 入道之門，是將 自家身己入那道理中去，漸漸相親，久之與己為 一。而今人道理在這裏，自家身在外面，全不曾相干涉！僩。
劉 問「學而時習之」。曰：「今且理會 箇『學』，是學箇甚底，然後理會 『習』字、『時』字。蓋人只有箇心，天下之理皆聚於此，此是主張自家一身者。若心不在，那裏得理來 ！惟學之久，則心與理一，而周流泛應 ，無不曲當矣。且說為 學有多少事，孟子只說『學問之道，求其放心而已矣』。蓋為 學之事雖多有頭項，而為 學之道，則只在求放心而已。心若不在，更有甚事！」雉。學習。
書 也只是熟讀，常記在心頭，便得。雖孔子教人，也只是「學而時習之」。若不去時習，則人都不奈你何。只是孔門弟子編集，把這箇作第一件。若能時習，將 次自曉 得。十分難曉 底，也解曉 得。義剛。 或問：「『學而時習』，不是詩書 禮樂 。」「固不是詩書 禮樂 。然無詩書 禮樂 ，亦不得。聖人之學與俗學不同，亦只爭這些子。聖賢教人讀書 ，只要知所以為學之道。俗學讀書 ，便只是讀書 ，更不理會 為 學之道是如何。」淳。
問：注云：『學之為 言，效也。』『效』字所包甚廣。」曰：「是如此。博學，慎思，審問，明辨，篤行，皆學效之事也。」驤。容錄云：「人凡有可效處，皆當效之。」
吳 知先問『學習』二字。曰：「『學』，是未理會 得時，便去學；『習』，是已學了，又去重學。非是學得了，頓放在一處，卻又去習也。只是一件事。『如鳥數 飛』，只是飛了又飛，所謂『鷹乃學習』是也。」先生因言：「此等處，添入集注中更好。」銖。
未知未能而求知求能，之謂學；已知已能而行之不已，之謂習。義剛。
讀書 、講論、修飭，皆要時習。銖。
「學而時習之」，雖是講學、力行平說，然看他文意，講學意思終較多。觀「則以學文」，「雖曰未學」，則可見。伯羽。
或問「學而時習之」。曰：「學是學別人，行是自家行。習是行未熟，須在此習行之也。」履。
問：「時習，是溫 尋 其義理，抑習其所行？」曰：「此句所包廣。只是學做此一件事，便須習此一件事。且如學『克己復 禮』，便須朝朝暮暮習這『克己復 禮』。學，效也，是效其人。未能孔子，便效孔子；未能周公，便效周公。巫、醫亦然。」淳。
學習，須是只管在心，常常習。若習得專 一，定是脫然通解。賀孫。
且如今日說這一段文字了，明日又思之；一番思了，又第二、第三番思之，便是時習。今學者才說了便休。學蒙。
問：「如何是時習？」曰：「如寫一箇『上』字，寫了一箇，又寫一箇，又寫一箇。」當時先生亦逐一書 此「上」於掌中。節。
國 秀問：「格物、致知是學，誠意、正心是習；學是知，習是行否？」曰：「伊川云：『時復 思繹，浹洽 於中，則說也。』這未說到行。知，自有知底學，自有知底習；行，自有行底學，自有行底習。如小兒 寫字，知得字合恁地寫，這是學；便須將 心思量安排，這是習。待將 筆去寫成幾 箇字，這是行底學；今日寫一紙，明日寫一紙，又明日寫一紙，這是行底習。人於知上不習，便要去行，如何得！人於知上不習，非獨是知得不分曉 ，終不能有諸已。」賀孫 。
問：「程子二說：一云『時復 思繹』，是就知上習；『所學在我』，是就行上習否？」曰：「是如此。」柄。
「浹 洽」二字，宜子細看。凡於聖賢言語思量透徹 ，乃有所得。譬之浸物於水：水若未入，只是外面稍濕 ，裏面依前乾燥。必浸之久，則透內 皆濕 。程子言「時復 思繹，浹 洽於中，則說」，極有深意。先生令諸生同講「學而時習之，不亦說乎」。「須以近者譬得分曉 乃可。如小子初授讀書 ，是學也。令讀百數 十遍，是時習也。既熟，則不煩 惱 ，覆背得，此便是說也。書 字亦然。或問中云：「學是未知而求知底工夫，習是未能而求能底工夫。」以此推之，意可得矣。」雜說載魏帝「三三橫，兩 兩 縱，誰能辨之賜金鍾」之令。答者云：「吳 人沒水自云工，屠兒 割肉與稱同，伎兒 擲繩在虛空。」蓋有類三句。陳思王見三人答後，卻云：「臣解得是『習』字。」亦善謔矣。皆說習熟之意。先生然之。過。 「學而時習之」，若伊川之說，則專 在思索而無力行之功；如上蔡之說，則專 於力行而廢講究之義，似皆偏了。道夫。
問：「程云：『習，重習也。時復 思繹，浹 洽於中，則說也。』看來 只就義理處說。後添入上蔡『坐如尸』一段，此又就躬行處說，然後盡時習之意。」曰：「某備 兩 說，某意可見。兩 段者各只說得一邊，尋 繹義理與居處皆當習，可也。」後又問：『習，鳥數 飛也』，如何是數 飛之義？」曰：「此是說文『習』字從 『羽』。月令：『鷹乃學習。』只是飛來 飛去也。」宇。
問：「『學而時習之』，伊川說『習』字，就思上說；范氏游氏說，都就行上說。集注多用思意，而附謝氏『坐如尸，立如齊』一段，為 習於行。據 賀孫看，不思而行，則未必中道；思得慣熟了，卻行無不當者。」曰：「伊川意是說習於思。天下事若不先思，如何會行 得！說習於行者，亦不是外於思。思與行亦不可分說。」賀孫。
「坐如尸，立如齊。」學時是知得「坐如尸，立如齊」。及做時，坐常是如尸，立常是如齊，此是習之事也。卓。 上蔡謂：「『坐如尸』，坐時習；『立如齊』，立時習。」只是儱 侗說成一箇物，恁地習。以見立言最難。某謂，須坐常常照管教如尸，方始是習；立常常照管教如齊，方始是習。逐件中各有一箇習，若恁散說，便寬了。淳。 「坐如尸，立如齊」，謝氏說得也疏率。這箇須是說坐時常如尸，立時常如齊，便是。今謝氏卻只將 這兩 句來 儱 侗說了。不知這兩 句裏面尚有多少事，逐件各有箇習在。立言便也是難。義剛。
方叔弟問：「平居時習，而習中每覺有愧，何也？」曰：「如此，只是工夫不接續也。要習，須常令工夫接續則得。」又問尋 求古人意思。曰：「某嘗謂學者須是信，又須不信。久之，卻自尋 得箇可信底道理，則是真信也。」大雅。
「學而時習之」，須是自己時習，然後知心裏說處。祖道。說。
或問「不亦說乎」。曰：「不但只是學道有說處。今人學寫字，初間寫不好，到後來 一旦寫得好時，豈不歡喜！又如人習射，初間都射不中，到後來 射得中時，豈不歡喜！大抵學到說時，已是進一進了。只說後，便自住不得。且如人過險處，過不得，得人扶持將 過。纔過得險處了，見一條平坦路，便自歡喜行將 去矣。」時舉。
問：「集注謂『中心喜悅，其進自不能已』。」曰：「所以欲諸公將 文字熟讀，方始經心，方始謂之習。習是常常去習。今人所以或作或輟者，只緣是不曾到說處。若到說處，自住不得。看來 夫子只用說『學而時習』一句，下面事自節節可見。」明作。
問：「『有朋自遠方來 』，莫是為 學之驗否？」曰：「不必以驗言。大抵朋友遠來 ，能相信從 ，吾既與他共知得這箇道理，自是樂 也。」或問：「說與樂 如何？」曰：「說是自家心裏喜說，人卻不知；樂 則發散於外也。」謨。朋自遠方來 。
鄭齊卿問「以善及人而信從 者眾，故可樂 」。曰：「舊嘗有『信從 者眾，足以驗己之有得』。然己既有得，何待人之信從 ，始為 可樂 。須知己之有得，亦欲他人之皆得。然信從 者但一二，亦未能愜 吾之意。至於信之從 之者眾，則豈不可樂 ！」又曰：「此段工夫專 在時習上做。時習而至於說，則自不能已，後面工夫節節自有來 。」人傑 。
問：「『以善及人而信從 者眾』，是樂 其善之可以及人乎，是樂 其信從 者眾乎？」曰：「樂 其信從 者眾也。大抵私小底人或有所見，則不肯告人，持以自多。君子存心廣大，己有所得，足以及人。若己能之，以教諸人，而人不能，是多少可悶！今既信從 者自遠而至，其眾如是，安得不樂 ！」又云：「緊要在『學而時習之』，到說處自不能已。今人學而不能久，只是不到可說處。到學而不能自已，則久久自有此理。」祖道。
問「以善及人而信從 者眾」。曰：「須是自家有這善，方可及人；無這善，如何及得人。看聖人所言，多少寬大氣 象！常人褊迫，但聞得些善言，寫得些文字，便自寶藏之，以為 己物，皆他人所不得知者，成甚模樣 ！今不必說朋來 遠方是以善及人。如自家寫得片文隻字而歸，人有求者，須當告之，此便是以善及人處。只是待他求方可告之，不可登門而告之。若登門而告之，是往教也，便不可如此。」卓。
問：「『以善及人而信從 者眾』。語初學，將 自謀不暇，何以及得人？」曰：「謂如傳 得師友些好說話好文字，歸與朋友，亦喚 做及人。如有好說話，得好文字，緊緊藏在籠篋中，如何得及人。」容。
或問：「『有朋自遠方來 』，程先生云：『推己之善以及人。』有舜善與人同底意。」曰：「不必如此思量推廣添將 去，且就此上看。此中學問，大率病根在此，不特近時為 然。自彪德美來 已如此，蓋三十餘年矣。向來 記得與他說中庸鬼神之事，也須要說此非功用之鬼神，乃妙用之鬼神，羇纏說去，更無了期。只是向高乘虛接渺說了。此正如看屋，不向屋裏看其間架如何，好惡 如何，堂奧如何，只在外略一綽過，便說更有一箇好屋在，又說上面更有一重好屋在。又如喫 飯，不喫 在肚裏，卻向上家討一碗來 比，下家討一碗來 比，濟 得甚事！且如讀書 ，直是將 一般書 子細沈潛去理會 。有一看而不曉 者，有再看而不曉 者，其中亦有再看而可曉 者。看得來 多，不可曉 者自可曉 。果是不曉 致疑，方問人。今來 所問，皆是不曾子細看書 ，又不曾從 頭至尾看，只是中間接起一句一字來 備 禮發問。此皆是應 故事來 問底，於己何益，將 來 何用。此最學者大病！」謙。
程氏云：「以善及人而信從 者眾，故樂 。」此說是。若楊 氏云：「與共講學」之類，皆不是。我既自未有善可及人，方資人相共講學，安得「有朋自遠方來 」！璘。
吳 仁父問「非樂 不足以語君子」。曰：「惟樂 後，方能進這一步。不樂 ，則何以為 君子。」時舉云：「說在己，樂 有與眾共之之意。」曰：「要知只要所學者在我，故說。人只爭這一句。若果能悅，則樂 與不慍，自可以次而進矣。」時舉。
「說在心，樂 主發散在外。」說是中心自喜說，樂 便是說之發於外者。僩。說樂 。
說是感於外而發於中，樂 則充於中而溢於外。道夫。
「人不知而不慍，不亦君子乎！」自是不相干涉，要他知做甚！自家為 學之初，便是不要人知了，至此而後真能不要人知爾。若鍛煉未能得十分如此成熟，心裏固有時被它動 。及到這裏，方真箇能人不我知而不慍也。僩。人不知不慍。
「人不知而不慍」。為 善乃是自己當然事，於人何與。譬如喫 飯，乃是要得自家飽。我既在家中喫 飯了，何必問外人知與不知。蓋與人初不相干也。拱壽 。
問「人不知而不慍」。曰：「今有一善，便欲人知；不知，則便有不樂 之意。不特此也，人有善而人或不知之，初不干己事，而亦為 之不平，況其不知己乎！此則不知不慍，所以為 難。」時舉。
尹氏云：「學在己，知不知在人，何慍之有！」此等句極好。君子之心如一泓清水，更不起些微波。人傑 。
問：「學者稍知為 己，則人之知不知，自不相干。而集注何以言『不知不慍者逆而難』？」曰：「人之待己，平平恁地過，亦不覺。若被人做箇全不足比數 底人看待，心下便不甘，便是慍。慍非忿怒之謂。」賀孫。
或問「不亦樂 乎」與「人不知而不慍」。曰：「樂 公而慍私。君子有公共之樂 ，無私己之怨。」時舉。樂 、不慍。
有朋自遠方來 而樂 者，天下之公也；人不知而慍者，一己之私也。以善及人而信從 者眾，則樂 ；人不己知，則不慍。樂 慍在物不在己，至公而不私也。銖。 「或問謂朋來 講習之樂 為 樂 。」曰：「不似伊川說得大。蓋此箇道理天下所公共，我獨曉 之，而人曉 不得，也自悶人。若『有朋自遠方來 』，則信向者眾，故可樂 。若以講習為 樂 ，則此方有資於彼而後樂 ，則其為樂 也小矣。這箇地位大故是高了。『人不知而不慍』，說得容易，只到那地位自是難。不慍，不是大故怒，但心裏略有些不平底意思便是慍了。此非得之深，養之厚者，不能如此。」夔孫。義剛錄同，見訓揚。 聖賢言語平鋪地說在那裏。如夫子說「學而時習之」，自家是學何事，便須著時習。習之果能說否？「有朋自遠方來 」，果能樂 不樂 ？今人之學，所以求人知之。不見知，果能不慍否？道夫。總論。 問：「『學而時習之，不亦說乎！』到熟後，自然說否？」曰：「見得漸漸分曉 ，行得漸漸熟，便說。」又問：「『人不知而不慍』，此是所得深後，外物不足為 輕重。學到此方始是成否？」曰：「此事極難。慍，非勃然而怒之謂，只有些小不快活處便是。」正叔曰：「上蔡言，此一章是成德事。」曰：「習亦未是成德事。到『人不知而不慍』處，方是成德。」文蔚。
吳 子常問「學而時習」一章。曰：「學只是要一箇習，習到熟後，自然喜說不能自已。今人學所以便住了，只是不曾習熟，不見得好。此一句卻係切己用功處，下句即因人矣。」又曰：「『以善及人而信從 者眾。』善，不是自家獨有，人皆有之。我習而自得，未能及人，雖說未樂 。」銖。
黃問：「學而首章是始、中、終之序否？」曰：「此章須看：如何是『學而時習之』，便『不亦說乎』！如何是『有朋自遠方來 』，便『不亦樂 乎』！如何是『人不知而不慍』，便『不亦君子乎』？裏面有許多意思曲折，如何只要將 三字來 包了！若然，則只消此三字，更不用許多話。向日君舉在三山請某人學中講說此，謂第一節是心與理一，第二節是己與人一，第三節是人與天一，以為 奇論。可謂作怪！」淳。黃錄詳，別出。
問：「學而首章，把作始、中、終之序看時，如何？」曰：「道理也是恁地，然也不消恁地說。而今且去看『學而時習之』是如何，『有朋自遠方來 』是如何。若把始、中、終三箇字括了時便是了，更讀箇甚麼！公有一病，好去求奇。如適間說文子，只是他有這一長，故謚之以『文』，未見其他不好處。今公卻恁地去看。這一箇字，如何解包得許多意思？大概江西人好拗、人說臭，他須要說香。如告子不如孟子，若只恁地說時，便人與我一般。我須道，告子強似孟子。王介甫嘗作一篇兵論，在書 院中硯下，是時他已參 政。劉 貢父見之，值客直入書 院，見其文。遂言庶官見執 政，不應 直入其書 院，且出。少頃廳上相見，問劉 近作，劉 遂將 適間之文意換了言語答它。王大不樂 ，退而碎其紙。蓋有兩箇道此，則是我說不奇，故如此。」因言福州嘗有姓林者，解「學而時習」是心與理為 一，「有朋自遠方來 」是己與人為 一，「人不知而不慍」是人與天為 一。君舉大奇之，這有甚好處！要是它們科舉之習未除，故說得如此。義剛。
問：「橫渠解『學而時習之』云：『潛心於學，忽忽為 他慮引去者，此氣 也。』震看得為 他慮所引，必是意不誠，心不定，便如此。橫渠卻以為 氣 ，如何？」曰：「人誰不要此心定。到不定時，也不奈何得。如人擔 一重擔 ，盡力擔 到前面，忽擔 不去。緣何如此？只為力 量不足。心之不定，只是合下無工夫。」曰：「所以不曾下得工夫，病痛在何處？」曰：「須是有所養。」曰：「所謂養者，『以直養』否？」曰：「未到『以直養』處，且『持其志無暴其氣 』可也。若我不放縱此氣， 自然心定。」震又云：「其初用力把捉此心時，未免難，不知用力久後自然熟否？」曰：「心是把捉人底，人如何去把捉得他！只是以義理養之，久而自熟。」震。諸說。
「范說云：『習在己而有得於內 ，朋友在人而有得於外。』恐此語未穩。」先生問：「如何？」卓云：「得雖在人，而得之者在我，又安有內 外之別！」曰：「此說大段不是，正與告子義外之說一般。」卓。
再見，因呈所撰論語精義備 說。觀二章畢，即曰：「大抵看聖賢語言，不須作課程。但平心定氣 熟看，將 來 自有得處。今看老兄此書 ，只是拶成文字，元不求自得。且如『學而時習』一章，諸家說各有長處，亦有短處。如云『「鷹乃學習」之謂』，與『時復 思繹浹 洽於中則說矣』，此程說最是的當處。如云『以善及人而信從 者眾，故可樂 』，此程說，正得夫子意。如云『學在己，知不知在人』，尹子之言當矣。如游說『宜其令聞廣譽施其身，而人乃不知焉。是有命，「不知命無以為 君子」』。此最是語病。果如此說，則是君子為 人所不知，退而安之於命，付之無可奈何，卻如何見得真不慍處出來 。且聖人之意儘有高遠處，轉窮究，轉有深義。今作就此書 ，則遂不復 看精義矣。自此隔下了，見識止如此，上面一截道理更不復 見矣。大抵看聖賢語言，須徐徐俟之，待其可疑而後疑之。如庖丁解牛，他只尋 罅隙處，游刃以往，而眾理自解，芒刃亦不鈍。今一看文字，便就上百端生事，謂之起疑。且解牛而用斧鑿，鑿開成痕，所以刃屢 鈍。如此，如何見得聖賢本意。且前輩講求非不熟，初學須是自處於無能，遵稟他前輩說話，漸見實處。今一看未見意趣，便爭手奪腳，近前爭說一分。以某觀之，今之作文者，但口不敢說耳，其意直是謂聖賢說有未至，他要說出聖賢一頭地。曾不知於自己本無所益。鄉令老兄虛心平氣 看聖人語言，不意今如此支離！大抵中年以後為 學，且須愛 惜精神。如某在官所，亦不敢屑屑留情細務 者，正恐耗了精神，忽有大事來 ，則無以待之。」大雅。
問「學而」一章。曰：「看精義，須看諸先生說『學』字，誰說得好；『時習』字，誰說得好；『說』字，誰說得好。須恁地看。」林擴之問：「多把『習』字作『行』字說，如何？」曰：「看古人說『學』字、『習』字，大意只是講習，亦不必須是行。」榦問：「謝氏、游氏說『習』字，似分曉 。」曰：「據 正文意，只是講習。游謝說乃推廣『習』字，畢竟也在裏面。游氏說得雖好，取正文便較迂曲些。」問：「伊川解『不亦說』作『說在心』，范氏作『說自外至』，似相反。」曰：「這在人自忖度。」榦曰：「既是『思繹浹 洽於中』，則說必是在內 。」曰：「范氏這一句較疏。說自是在心，說便如暗歡喜相似。樂 便是箇發越通暢 底氣 象。」問：「范氏下面『樂 由中出』與伊川『發散在外』之說卻同。」曰：「然。」問：「范氏以『不亦說乎』作『比於說，猶未正夫說』，如何？」曰：「不必如此說。」問：「范氏游氏皆以『人不知而不慍，不亦君子乎』，作『不知命無以為 君子乎』。如何？」曰：「此也是小可事，也未說到命處。為 學之意，本不欲人知。『學在己，知不知在人，何慍之有』！」問：「謝氏『知我者希』之說如何？」曰：「此老子語也。亦不必如此說。」榦。 蕭定夫說：「胡致堂云：『學者何？仁也。』」曰：「『學』字本是無定底字，若止云仁，則漸入無形體去了。所謂『學』者，每事皆當學，便實。如上蔡所謂『「坐如尸」，坐時習也；「立如齊」，立時習也』，以此推之，方是學。某到此，見學者都無南軒鄉來 所說一字，幾 乎斷 絕了！蓋緣學者都好高，說空，說悟。」定夫又云：「南軒云：『致堂之說未的確。』」曰：「便是南軒主胡五峰而抑致堂。某以為 不必如此，致堂亦自有好處。凡事，好中有不好，不好中又有好。沙中有金，玉中有石，要自家辨得始得。」震。 「致堂謂『學所以求仁也』。仁是無頭面底，若將 『學』字來 解求仁，則可；若以求仁解『學』字，又沒理會 了。」直卿云：「若如此說，一部論語，只將 『求仁』二字說便了也。」先生又曰：「南軒只說五峰說底是，致堂說底皆不是，安可如此！致堂多有說得好處，或有文定五峰說不到處。」蓋卿。 有子曰其為 人也孝弟章 問有子言孝悌處。先生謂：「有子言語似有些重復處，然是其誠實踐履之言，細咀嚼之，益有味。」振。
因說陸先生每對 人說，有子非後學急務 ，又云，以其說不合有節目，多不直截。某因謂，是比聖人言語較緊。且如孝弟之人豈尚解犯上，又更作亂！曰：「人之品不同，亦自有孝弟之人解犯上者，自古亦有作亂者。聖賢言語寬平，不須如此急迫看。」振。
陸伯振云：「象山以有子之說為 未然。仁，乃孝弟之本也。有子說：『君子務 本，本立而道生。』起頭說得重，卻得。『孝弟也者，其為 仁之本與』，卻說得輕了。」先生曰：「上兩 句汎 說，下兩 句卻說行仁當自孝弟始。所以程子云：『謂孝弟為 行仁之本，則可；謂是仁之本，則不可。』所謂『親親而仁民』也。聖賢言仁不同。此是說『為 仁』，若『巧言令色，鮮矣仁』，卻是近裏說。」因言有子說數 段話，都說得反覆曲折，惟「盍徹 」一段說得直截耳。想是一箇重厚和易底人，當時弟子皆服之，所以夫子沒後，「欲以所事夫子者事之」也。人傑 。
「其為 人也孝弟」，此說資質好底人，其心和順柔遜，必不好犯上，仁便從 此生。鮮，是少，對 下文「未之有也」，上下文勢 如此。若「巧言令色，鮮矣仁」，鮮字則是絕無。「君子務 本，本立而道生」，此兩 句泛說凡事是如此，與上下不相干。下文卻言「孝弟也者」，方是應 上文也，故集注著箇「大凡」也。明作。
或說：「世間孝弟底人，發於他事，無不和順。」曰：「固是。人若不孝弟，便是這道理中間斷 了，下面更生不去，承接不來 ，所以說孝弟仁之本。」李敬子曰：「世間又有一種孝慈人，卻無剛斷 。」曰：「人有幾 多般，此屬 氣 稟。如唐明皇為 人，於父子夫婦君臣分上煞無狀 ，卻終始愛 兄弟不衰，只緣寧王讓他位，所以如此。這一節感動 ，終始友愛 不衰。或謂明皇因寧王而後能如此，這也是他裏面有這道理，方始感發得出來 。若其中元無此理，如何會 感發得！」僩。 問：「干犯在上之人，如『疾行先長者』之類？」曰：「然。干犯便是那小底亂，到得『作亂』，則為爭鬥悖逆之事矣！」問：「人子之諫父母，或貽父母之怒，此不為 干犯否？」曰：「此是孝裏面事，安得為 犯？然諫又自『下氣 怡色柔聲以諫』，亦非淩犯也。」又問：「諫爭於君，如『君事有犯無隱』，如『勿欺也而犯之』，此『犯』字如何？」曰：「此『犯』字又說得輕。如君有不是，須直與他說，此之謂『犯』。但人臣之諫君，亦有箇宛轉底道理。若暴揚其惡 ，言語不遜，?喚 狂悖，此便是干犯矣，故曰：『人臣之事君當熟諫。』」僩。 問：「有犯上者，已自不好，又何至於『作亂』？可見其益遠孝弟之所為 。」曰：「只言其無此事。論來 犯上，乃是少有拂意便是犯，不必至陵犯處乃為 犯也。若作亂，謂之『未之有也』，絕無可知。」宇。
「犯上者鮮矣」，是對 那「未之有」而言，故有淺深。若「鮮矣仁」，則是專 言。這非只是少，直是無了！但聖人言得慢耳。義剛。
「犯上者鮮矣」之「鮮」，與「鮮矣仁」之「鮮」不同。「鮮矣仁」是絕無了。「好犯上者鮮」，則猶有在；下面「未之有也」，方是都無。僩。 問：「『君子務 本』，注云：『凡事專 用力於根本。』如此，則『孝弟為 仁之本』，乃是舉其一端而言？」曰：「否。本是說孝弟，上面『務 本』，是且引來。 上面且泛言，下面是收入來 說。」曰：「君臣父子夫婦兄弟皆是本否？」曰：「孝弟較親切。『於親孝，故忠可移於君；事兄弟，故順可移於長』，便是本。」宇。
問：「合當說『本立而末生』，有子何故卻說『本立而道生』？」曰：「本立則道隨事而生，如『事親孝，故忠可移於君；事兄弟，故順可移於長』。」節。
問「本立道生」。曰：「此甚分明。如人能孝能弟，漸漸和於一家，以至親戚，以至故舊，漸漸通透。」賀孫。
孝弟固具於仁。以其先發，故是行仁之本。可學。以下孝弟仁之本。
子上說：「孝弟仁之本，是良心。」曰：「不須如此說，只平穩就事上觀。有子言其為 人孝弟，則必須柔恭；柔恭，則必無犯上作亂之事。是以君子專 致力於其本。然不成如此便止，故曰：『本立而道生，孝弟也者，其為 仁之本歟！』蓋能孝弟了，便須從 此推去，故能愛 人利物也。」昔人有問：「孝弟為 仁之本，不知義禮智之本。」先生答曰：「只孝弟是行仁之本，義禮智之本皆在此：使其事親從 兄得宜者，行義之本也；事親從 兄有節文者，行禮之本也；知事親從 兄之所以然者，智之本也。『不愛 其親而愛 他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。』舍孝弟則無以本之矣。」璘。可學錄別出。
問：「孝弟是良心之發見，因其良心之發見，為仁 甚易。」曰：「此說固好，但無執 著。觀此文意，只是云其為 人孝弟，則和遜溫 柔，必能齊家，則推之可以仁民。務 者，朝夕為 此，且把這一箇作一把頭處。」可學。
或問「孝弟為 仁之本」。曰：「這箇仁，是愛 底意思。行愛 自孝弟始。」又曰：「親親、仁民、愛 物，三者是為 仁之事。親親是第一件事，故『孝弟也者，其為 仁之本與』。」又曰：「知得事親不可不孝，事長不可不弟，是為 義之本；知事親事長之節文，為 禮之本；知事親事長，為 智之本。」張仁叟問：「義亦可為 心之德？」曰：「義不可為 心之德。仁是專 德，便是難說，某也只說到這裏。」又曰：「行仁之事。」又曰：「此『仁』字是偏言底，不是專言 底。」又曰：「此仁，是仁之一事。」節。
胡兄說：「嘗見世間孝弟底人，少間發出來 ，於他事無不和順，慈愛 處自有次第道理。」曰：「固是。人若不孝弟，便是這箇道理中間跌斷 了，下面生不去，承接不來 了，所以說『孝弟也者，其為 仁之本歟』。」
問：「『孝弟為 仁之本』，是事父母兄既盡道，乃立得箇根本，則推而仁民愛 物，方行得有條理。」曰：「固是。但孝弟是合當底事，不是要仁民愛 物方從 孝弟做去。」可學云：「如草木之有本根，方始枝葉繁茂。」曰：「固是。但有本根，則枝葉自然繁茂。不是要得枝葉繁茂，方始去培植本根。」南升。
陳敬之說「孝弟為 仁之本」一章，三四日不分明。先生只令子細看，全未與說。數 日後，方作一圖示之：中寫「仁」字，外一重寫「孝弟」字，又外一重寫「仁民愛 物」字。謂行此仁道，先自孝弟始，親親長長，而後次第推去，非若兼愛 之無分別也。過。 問「孝弟為 仁之本」。曰：「此是推行仁道，如『發政施仁』之『仁』同，非『克己復 禮為 仁』之『仁』，故伊川謂之『行仁』。學者之為 仁，只一念相應 便是仁。然也只是這一箇道理。『為 仁之本』，就事上說；『克己復 禮』，就心上說。」又論「本」字云：「此便只是大學『其本亂而末治者否矣』意思。理一而分殊，雖貴乎一視同仁，然不自親始，也不得。」伯羽。
問：「孝弟仁之本。今人亦有孝弟底而不盡仁，何故？莫是志不立？」曰：「亦其端本不究，所謂『由之而不知，習矣而不察』。彼不知孝弟便是仁，卻把孝弟作一般善人，且如此過，卻昏了。」又問：「伊川言『仁是本，孝弟是用』，所謂用，莫是孝弟之心油然而生，發見於外？」曰：「仁是理，孝弟是事。有是仁，後有是孝弟。」可學。 直卿說「孝弟為 仁之本」，云：「孔門以求仁為先 ，學者須是先理會 得一箇『心』字。上古聖賢，自堯舜 以來 ，便是說『人心道心』。集注所謂『心之德，愛之 理』，須理會 得是箇甚底物，學問方始有安頓處。」先生曰：「仁義禮智，自天之生人，便有此四件，如火爐便有四角，天便有四時，地便有四方，日便有晝夜昏旦。天下道理千枝萬葉，千條萬緒，都是這四者做出來。 四者之用，便自各有許多般樣 。且如仁主於愛 ，便有愛 親，愛 故舊，愛 朋友底許多般道理。義主於敬，如貴貴，則自敬君而下，以至『與上大夫、下大夫言』許多般；如尊賢，便有『師之者，友之者』許多般。禮智亦然。但是愛 親愛 兄是行仁之本。仁便是本了，上面更無本。如水之流，必過第一池，然後過第二池，第三池。未有不先過第一池，而能及第二第三者。仁便是水之原，而孝弟便是第一池。不惟仁如此，而為 義禮智亦必以此為 本也。」夔孫。
仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，愛 物則三坎也。銖。
問：「『孝弟為 仁之本』，便是『物有本末，事有終始，知所先後』之意？」曰：「然。」過。
問：「『孝弟為 仁之本』，此是專 言之仁，偏言之仁？」曰：「此方是偏言之仁，然二者亦都相關。說著偏言底，專言 底便在裏面；說專 言底，則偏言底便在裏面。雖是相關，又要看得界限分明。如此章所言，只是從 愛 上說。如云『惻 隱之心仁之端』，正是此類。至於說『克己復禮為 仁』，『仁者其言也訒』，『居處恭，執 事敬，與人忠』，『仁，人心也』，此是說專 言之仁，又自不同。然雖說專 言之仁，所謂偏言之仁亦在裏面。孟子曰：『仁之實，事親是也。』此便是都相關說，又要人自看得界限分明。」僩。
問「孝弟為 仁之本」。曰：「論仁，則仁是孝弟之本；行仁，則當自孝弟始。」又云：「孟子曰：『仁之實，事親是也；義之實，從 兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂 之實，樂 斯二者是也。』以此觀之，豈特孝弟為 仁之本？四端皆本於孝弟而後見也。然四端又在學者子細省察。」祖道。 問：「有子以『孝弟為 仁之本』，是孝弟皆由於仁矣。孟子卻說，『仁之實，事親是也；義之實，從 兄是也』，卻以弟屬 義，何也？」曰：「孝於父母，更無商量。」僩。 「仁者愛 之理」，只是愛 之道理，猶言生之性，愛 則是理之見於用者也。蓋仁，性也，性只是理而已。愛 是情，情則發於用。性者指其未發，故曰「仁者愛 之理」。情即已發，故曰「愛 者仁之用」。端蒙。集注。愛 之理。
「仁者愛 之理」，理是根，愛 是苗。仁之愛 ，如糖之甜，醋之酸，愛 是那滋味。方子。
仁是根，愛 是苗，不可便喚 苗做根。然而這箇苗，卻定是從 那根上來 。佐。
仁是未發，愛 是已發。節。
仁父問「仁者愛 之理」。曰：「這一句，只將 心性情看，便分明。一身之中，渾然自有箇主宰者，心也。有仁義禮智，則是性；發為 惻 隱、羞惡 、辭遜、是非，則是情。惻 隱，愛 也，仁之端也。仁是體，愛 是用。」又曰：「『愛 之理』，愛 自仁出也。然亦不可離了愛去 說仁。」問韓愈「博愛 之謂仁」。曰：「是指情為 性了。」問：「周子說『愛 曰仁』，與博愛 之說如何？」曰：「『愛 曰仁』，猶曰『惻 隱之心，仁之端也』，是就愛 處指出仁。若『博愛 之謂仁』，之謂，便是把博愛做 仁了，終不同。」問：「張無垢說：『仁者，覺也。』」曰：「覺是智，以覺為 仁，則是以智為 仁。覺也是仁裏面物事，只是便把做仁不得。」賀孫。
說「仁者，愛 之理」，曰：「仁自是箇和柔底物事。譬如物之初生，自較和柔；及至夏間長茂，方始稍堅 硬；秋則收結成實，冬則斂 藏。然四時生氣 無不該貫。如程子說生意處，非是說以生意為 仁，只是說生物皆能發動 ，死物則都不能。譬如穀種，蒸殺 則不能生也。」又曰：「以穀種譬之，一粒穀，春則發生，夏則成苗，秋則結實，冬則收藏，生意依舊包在裏面。每箇穀子裏，有一箇生意藏在裏面，種而後生也。仁義禮智亦然。」又曰：「仁與禮，自是有箇發生底意思；義與智，自是有箇收斂 底意思。」雉。
「愛 之理」能包四德，如孟子言四端，首言「不忍人之心」，便是不忍人之心能包四端也。伯羽。
仁是愛 之理，愛 是仁之用。未發時，只喚 做仁，仁卻無形影；既發後，方喚 做愛 ，愛 卻有形影。未發而言仁，可以包義禮智；既發而言惻 隱，可以包恭敬、辭遜、是非。四端者，端如萌芽相似，惻 隱方是從 仁裏面發出來 底端。程子曰：「因其惻 隱，知其有仁。」因其外面發出來 底，便知是性在裏面。植。
問：「先生前日以『為 仁之本』之『仁』是偏言底，是愛 之理。以節觀之，似是仁之事，非愛 之理。」曰：「親親、仁民、愛 物，是做這愛 之理。」又問：「節常以『專 言則包四者』推之，於體上推不去，於用上則推得去。如無春，則無夏、秋、冬。至於體，則有時合下齊有，卻如何包得四者？」曰：「便是難說。」又曰：「用是恁地時，體亦是恁地。」問：「直卿已前說：『仁義禮智皆是仁，仁是仁中之切要底。』此說如何？」曰：「全謂之仁亦可。只是偏言底是仁之本位。」節。 問：「『仁者心之德』，義禮智亦可為 心之德否？」曰：「皆是心之德，只是仁專 此心之德。」淳。心之德。
知覺便是心之德。端蒙。
仁只是愛 底道理，此所以為 「心之德」。泳。愛 之理，心之德。
問「心之德，愛 之理」。曰：「愛 是箇動 物事，理是箇靜物事。」賀孫。
愛 是惻 隱。惻 隱是情，其理則謂之仁。「心之德」，德又只是愛 。謂之心之德，卻是愛 之本根。賀孫。 「心之德」是統言，「愛 之理」是就仁義禮智上分說。如義便是宜之理，禮便是別之理，智便是知之理。但理會 得愛 之理，便理會 得心之德。又曰：「愛 雖是情，愛 之理是仁也。仁者，愛 之理；愛 者，仁之事。仁者，愛 之體；愛 者，仁之用。」道夫。 「心之德」，是兼四端言之。「愛 之理」，只是就仁體段說。其發為 愛 ，其理則仁也。仁兼四端者，都是這些生意流行。賀孫。
「其為 人也孝弟」章，「心之德，愛 之理」。戴云：「『仁者，仁此者也；義者，宜此者也；禮者，履此者也；智者，知此者也。』只是以孝弟為 主。仁義禮智，只是行此孝弟也。」先生曰：「某尋 常與朋友說，仁為 孝弟之本，義禮智亦然。義只是知事親如此孝，事長如此弟，禮亦是有事親事長之禮，知只是知得孝弟之道如此。然仁為 心之德，則全得三者而有之。」又云：「此言『心之德』，如程先生『專 言則包四者』是也；『愛 之理』，如所謂『偏言則一事』者也。」又云：「仁之所以包四者，只是感動 處便見。有感而動 時，皆自仁中發出來 。仁如水之流，及流而成大池、小池、方池、圓池，池雖不同，皆由水而為 之也。」卓。
「愛 之理」，是「偏言則一事」；「心之德」，是「專 言則包四者」。故合而言之，則四者皆心之德，而仁為 之主；分而言之，則仁是愛 之理，義是宜之理，禮是恭敬、辭遜之理，知是分別是非之理也。時舉。
以「心之德」而專 言之，則未發是體，已發是用；以「愛 之理」而偏言之，則仁便是體，惻 隱是用。端蒙。
問：「『仁者，心之德，愛 之理。』聖賢所言，又或不同，如何？」曰：「聖賢言仁，有就『心之德』說者，如『巧言令色，鮮矣仁』之類；有就『愛 之理』說者，如『孝弟為 仁之本』之類。」過。
楊 問：「『仁者，愛 之理。』看孔門答問仁多矣，如克己等類，『愛 』字恐未足以盡之。」曰：「必著許多，所以全得那愛 ，所以能愛 。如『克己復 禮』，如『居處恭，執 事敬』，這處豈便是仁？所以喚 醒那仁。這裏須醒覺，若私欲昏蔽，這裏便死了，沒這仁了。」又問：「『心之德』，義禮智皆在否？」曰：「皆是。但仁專 言『心之德』，所統又大。」安卿問：「『心之德』，以專 言；『愛 之理』，以偏言。」曰：「固是。『愛 之理』，即是『心之德』，不是『心之德』了，又別有箇『愛 之理』。偏言、專 言，亦不是兩 箇仁。小處也只在大裏面。」淳錄云：「仁只是一箇仁，不是有一箇大底仁，其中又有一箇小底仁。嘗粗譬之，仁，恰似今福州太守兼帶 福建路安撫 使。以安撫 使言之，則統一路州軍；以太守言之，泉州太守、漳州太守，都是一般太守，但福州較大耳。然太守即是這安撫 使，隨地施用而見。」宇。
或問「仁者心之德，愛 之理」。曰：「『愛 之理』，便是『心之德』。公且就氣 上看。如春夏秋冬，須看他四時界限，又卻看春如何包得三時。四時之氣 ，溫敘 寒熱 ，敘 與寒既不能生物，夏氣 又熱 ，亦非生物之時。惟春氣 溫 厚，乃見天地生物之心。到夏是生氣 之長，秋是生氣 之斂 ，冬是生氣 之藏。若春無生物之意，後面三時都無了。此仁所以包得義禮智也，明道所以言義禮智皆仁也。今且粗譬喻，福州知州，便是福建路安撫 使，更無一箇小底做知州，大底做安撫 也。今學者須是先自講明得一箇仁，若理會 得後，在心術上看也是此理，在事物上看也是此理。若不先見得此仁，則心術上言仁與事物上言仁，判然不同了。」又言：「學者『克己復禮』上做工夫，到私欲盡後，便粹然是天地生物之心，須常要有那溫 厚底意思方好。」時舉。
「『仁者愛 之理』，是將 仁來 分作四段看。仁便是『愛 之理』，至於愛 人愛 物，皆是此理。義便是宜之理，禮便是恭敬之理，智便是分別是非之理。理不可見，因其愛 與宜，恭敬與是非，而知有仁義禮智之理在其中，乃所謂『心之德』，乃是仁能包四者，便是流行處，所謂『保合太和』是也。仁是箇生理，若是不仁，便死了。人未嘗不仁，只是為 私欲所昏，才『克己復 禮』，仁依舊在。」直卿曰：「私欲不是別有箇私欲，只心之偏處便是。」汪正甫問：「三仕三已不為 仁，管仲又卻稱仁，是如何？」曰：「三仕三已是獨自底，管仲出來 ，畢竟是做得仁之功。且如一箇人坐亡立化，有一箇人仗節死義。畢竟還仗節死義底是。坐亡立化，濟 得甚事！」。●亞夫問「殺 身成仁，求生害仁。」曰：「求生，畢竟是心不安。理當死，即得殺 身，身雖死，而理即在。」亞夫云：「要將 言仁處類聚看。」曰：「若如此，便是趕縛得急，卻不好。只依次序看，若理會 得一段了，相似忘卻，忽又理會 一段，覺見得意思轉好。」南升。
或問「仁者心之德。」曰：「義禮智，皆心之所有，仁則渾然。分而言之，仁主乎愛 ；合而言之，包是三者。」或問：「仁有生意，如何？」曰：「只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辭遜；必有此心，乃能知羞惡 ；必有此心，乃能知是非。此心不生，又烏 能辭遜、羞惡 、是非！且如春之生物也，至於夏之長，則是生者長；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百穀之熟，方及七八分，若斬 斷 其根，則生者喪 矣，其穀亦只得七八分；若生者不喪 ，須及十分。收而藏之，生者似息矣，只明年種之，又復 有生。諸子問仁不同，而今曰『愛 之理』云者，『克己復 禮』，亦只要存得此愛 ，非以『克己復 禮』是仁。『友其士之仁者，事其大夫之賢者』，亦只是要見得此愛 。其餘皆然。」力行。
問「愛 之理，心之德」。曰：「理便是性。緣裏面有這愛 之理，所以發出來 無不愛 。程子曰：『心如穀種，其生之性，乃仁也。』生之性，便是『愛 之理』也。嘗譬如一箇物有四面：一面青，一面紅，一面白，一面黑。青屬 東方，則仁也；紅屬 南方，禮也；白屬 西方，義也；黑屬 北方，智也。然這箇物生時，卻從 東方左邊生起。故寅卯辰屬 東方，便是這仁，萬物得這生氣 方生。及至巳午未，南方，萬物盛大，便是這生氣 已充滿。及申酉戌，西方，則物又只有許多限量，生滿了，更生不去，故生氣 到此自是收斂 。若更生去，則無收殺 了。又至亥子丑，北方，生氣 都收藏。然雖是收斂 ，早是又在裏面發動 了，故聖人說『復 見天地之心』，可見生氣 之不息也。所以仁貫四端，只如此看便見。」僩。
問：「渾然無私，便是『愛 之理』；行仁而有得於己，便是『心之德』否？」曰：「如此解釋文義亦可，但恐本領上未透徹 爾。」少頃，問濂溪中正仁義之說。先生遽曰：「義理才覺有疑，便劄定腳步，且與究竟到底。謂如說仁，便要見得仁是甚物。如義，如智，如禮，亦然。識得道理一一分曉 ，了然如在目中，則自然浹 洽融會 ，形之言語自別。若只仿像測度，才說不通，便走作向別處去，是終不能貫通矣。且如『仁』字有多少好商量處，且子細玩索。」謨退而講曰：「一性稟於天，而萬善皆具，仁義禮智，所以分統萬善而合為 一性者也。方『寂然不動 』，此理完然，是為 性之本體。及因事感發而見於中節之時，則一事所形，一理隨著。一理之當，一善之所由得。仁固性也，而見於事親從 兄之際，莫非仁之發也。有子謂孝弟行仁之本，說者於是以愛 言仁，而愛 不足以盡之；以心喻仁，而心實宰之。必曰『仁者愛 之理』，然後仁之體明；曰『仁者心之德』，然後仁之用顯。學者識是『愛 之理』，而後可以全此『心之德』。如何？」曰：「大意固如此，然說得未明。只看文字意脈不接續處，便是見得未親切。」曰：「莫是不合分體、用言之否？」曰：「然。只是一箇心，便自具了仁之體、用。喜怒哀樂 未發處是體，發於惻 隱處，便卻是情。」因舉天地萬物同體之意極問其理。曰：「須是近裏著身推究，未干天地萬物事也。須知所謂『心之德』者，即程先生穀種之說，所謂『愛 之理』者，則正謂仁是未發之愛 ，愛 是已發之仁爾。只以此意推之，不須外邊添入道理。若於此處認得『仁』字，即不妨與天地萬物同體。若不會 得，便將 天地萬物同體為 仁，卻轉無交涉矣。孔門之教說許多仁，卻未曾正定說出。蓋此理直是難言，若立下一箇定說，便該括不盡。且只於自家身分上體究，久之自然通達。程先生曰：『四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專 言則包四者。』須是統看仁如何卻包得數 者；又卻分看義禮智信如何亦謂之仁。大抵於仁上見得盡。須知發於剛果處亦是仁，發於辭遜是非亦是仁，且款曲研究，識盡全體。正猶觀山所謂『橫看成嶺，直看成峰』，若自家見他不盡，初謂只是一嶺，及少時又見一峰出來 ，便是未曾盡見全山，到底無定據 也。此是學者緊切用功處，宜加意焉。」此一條，中間初未看得分明，後復 以書 請問，故發明緊切處兼載書 中之語。謨。
問：「『愛 之理』實具於心，『心之德』發而為愛 否？」曰：「解釋文義則可，實下功夫當如何？」曰：「據 其已發之愛 ，則知其為 『心之德』；指其未發之仁，則知其為『 愛 之理』。」曰：「某記少時與人講論此等道理，見得未真，又不敢斷 定，觸處間又自為 疑惑，皆是臆度所致，至今思之，可笑。須是就自己實做工夫處，分明見得這箇道理，意味自別。如『克己復 禮』則如何為 仁？『居處恭，執 事敬』，與『出門如見大賓』之類，亦然。『克己復 禮』本非仁，卻須從 『克己復 禮』中尋 究仁在何處，親切貼身體驗出來 ，不須向外處求。」謨曰：「平居持養，只克去己私，便是本心之德；流行發見，無非愛 而已。」曰：「此語近之。正如疏導 溝 渠，初為物 所壅蔽，才疏導 得通，則水自流行。『克己復 禮』，便是疏導 意思；流行處，便是仁。」謨。
先生嘗曰：「『仁者心之德，愛 之理。』論孟中有專 就『心之德』上說者，如『克己復 禮』，『承祭、見賓』，與答樊遲『居處恭』，『仁人心也』之類。有就『愛 之理』上說者，如『孝弟為 仁之本』，與『愛 人』，『惻 隱之心』之類。」過續與朋友講此，因曰：「就人心之德說者，有是『心之德』。」陳廉夫云：「如此轉語方得。」先生嘗說：「如有所譽者，其有所試矣。」蔡季通曰：「如『雍也可使南面』，是也。」先生極然之。楊 至之嘗疑先生「君子而時中」解處，恐不必說「而又」字，先生曰：「只是未理會 此意。」過曰：「正如程子易傳 云『正不必中，中重於正』之意。」曰：「固是。既君子，又須時中；彼既小人矣，又無忌憚。」先生語輔漢卿曰：「所看文字，於理會 得底更去看，又好。」過。
「孝弟為 仁之本」注中，程子所說三段，須要看得分曉 。仁就性上說，孝弟就事上說。」僩。集注。程子說。 孝弟如何謂之順德？且如義之羞惡 ，羞惡 則有違逆處。惟孝弟則皆是順。義剛。
伊川說：「為 仁以孝弟為 本，論性則以仁為 孝弟之本。」此言最切，須子細看，方知得是解經密察處。非若今人自看得不子細，只見於我意不合，便胡罵古人也。銖。
仁是性，孝弟是用。用便是情，情是發出來 底。論性，則以仁為 孝弟之本；論行仁，則孝弟為 仁之本。如親親，仁民，愛 物，皆是行仁底事，但須先從 孝弟做起，舍此便不是本。所載「程子曰」兩 段，分曉 可觀。語錄所載他說，卻未須看。如語錄所載，「盡得孝弟便是仁」，此一段最難曉 ，不知何故如此說。明作。 「『為 仁以孝弟為 本』，即所謂『親親而仁民，仁民而愛 物』。『論性則以仁為 孝弟之本』。『孩提之童，無不知愛 其親；及其長也，無不知敬其兄』，是皆發於心德之自然，故『論性以仁為 孝弟之本』。『為 仁以孝弟為 本』，這箇『仁』字，是指其周遍及物者言之。『以仁為 孝弟之本』，這箇『仁』字，是指其本體發動 處言之否？」曰：「是。道理都自仁裏發出，首先是發出為 愛 。愛 莫切於愛 親，其次便到弟其兄，又其次便到事君以及於他，皆從 這裏出。如水相似，愛 是箇源頭，漸漸流出。」賀孫。
問：「孝根原是從 仁來 。仁者，愛 也。愛 莫大於愛 親，於是乎有孝之名。既曰孝，則又當知其所以孝。子之身得之於父母，『父母全而生之，子全而歸之』，故孝不特是承順養志為 孝，又當保其所受之身體，全其所受之德性，無忝乎父母所生，始得。所以『為 人子止於孝』。」曰：「凡論道理，須是論到極處。」以手指心曰：「本只是一箇仁，愛 念動 出來 便是孝。程子謂：『為 仁以孝弟為 本，論性則以仁為 孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中只有箇仁義禮智，曷嘗有孝弟來 。』譬如一粒粟，生出為 苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為 孝弟之本。又如木有根，有榦，有枝葉，親親是根，仁民是榦，愛 物是枝葉，便是行仁以孝弟為 本。」淳。
「『由孝弟可以至仁』一段，是劉 安節記，最全備 。」問：「把孝弟喚 做仁之本，卻是把枝葉做本根。」曰：「然。」賀孫。
「由孝弟可以至仁」，則是孝弟在仁之外也。孝弟是仁之一事也。如仁之發用三段，孝弟是第一段也。仁是箇全體，孝弟卻是用。凡愛 處皆屬 仁。愛 之發，必先自親親始。「親親而仁民，仁民而愛 物」，是行仁之事也。
問：「『孝弟為 仁之本。』或人之問：『由孝弟可以至仁』，是仁在孝弟之中；程子謂『行仁自孝弟始』，是仁在孝弟之外。」曰：「如何看此不子細！程先生所答，煞分曉 。據 或人之問，仁不在孝弟之中，乃在孝弟之外。如此建陽去，方行到信州。程子正說在孝弟之中，只一箇物事。如公所說程子之意，孝弟與仁卻是兩 箇物事，豈有此理！」直卿曰：「正是倒看卻。」曰：「孝弟不是仁，更把甚麼做仁！前日戲 與趙子欽說，須畫一箇圈子，就中更畫大小次第作圈。中間圈子寫一『性』字，自第二圈以下，分界作四去，各寫『仁義禮智』四字。『仁』之下寫『惻 隱』，『惻 隱』下寫『事親』，『事親』下寫『仁民』，『仁民』下寫『愛 物』。『義』下寫『羞惡 』，『羞惡 』下寫『從 兄』，『從兄 』下寫『尊賢』，『尊賢』下寫『貴貴』。於『禮』下寫『辭遜』，『辭遜』下寫『節文』。『智』下寫『是非』，『是非』下寫『辨別』。」直卿又謂：「但將仁 作仁愛 看，便可見。程子說『仁主於愛 』，此語最切。」曰：「要從 裏面說出來 。仁是性，發出來 是情，便是孝弟。孝弟仁之用，以至仁民愛 物，只是這箇仁。『行仁自孝弟始』，便是從 裏面行將 去，這只是一箇物事。今人看道理，多要說做裏面去，不要說從 外面來 ，不可曉 。深處還他深，淺處還他淺。」宇。
「行仁自孝弟始。」蓋仁自事親、從 兄，以至親親、仁民，仁民、愛 物，無非仁。然初自事親、從 兄行起，非是便能以仁遍天下。只見孺子入井，這裏便有惻隱欲救之心，只恁地做將 去。故曰「安土敦乎仁，故能愛 」，只是就這裏當愛 者便愛 。蓋卿。
問節：「如何仁是性，孝弟是用？」曰：「所以當愛 底是仁。」曰：「不是。」曰：「仁是孝弟之母子，有仁方發得孝弟出來 ，無仁則何處得孝弟！」先生應。 次日問曰：「先生以節言所以當愛 底不是，未達。」曰：「『當』字不是。」又曰：「未說著愛 在。他會 愛， 如目能視，雖瞑目不動 ，他卻能視。仁非愛 ，他卻能愛 。」又曰：「愛 非仁，愛 之理是仁；心非仁，心之德是仁。」節。 舉程子說云：「『性中只有箇仁義禮智，何嘗有孝弟來 ！』說得甚險。自未知者觀之，其說亦異矣。然百行各有所屬 ，孝弟是屬 於仁者也。」因問仁包四者之義。曰：「仁是箇生底意思，如四時之有春。彼其長於夏，遂於秋，成於冬，雖各具氣 候，然春生之氣 皆通貫於其中。仁便有箇動 而善之意。如動 而有禮，凡其辭遜皆禮也；然動 而禮之善者，則仁也。曰義，曰智，莫不皆然。又如慈愛 、恭敬、果毅、知覺之屬 ，則又四者之小界分也。譬如『普天之下莫非王土』，固也。然王畿之內 是王者所居，大而諸路，王畿之所轄也；小而州縣市鎮，又諸路之所轄也。若王者而居州鎮，亦是王土，然非其所居矣。」又云：「智亦可以包四者，知之在先故也。」人傑 。
孝弟便是仁。仁是理之在心，孝弟是心之見於事。「性中只有箇仁義禮智，曷嘗有孝弟！」見於愛 親，便喚 做孝；見於事兄，便喚 做弟。如「親親而仁民，仁民而愛 物」，都是仁。性中何嘗有許多般，只有箇仁。自親親至於愛 物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。推之，則義為 羞惡 之本，禮為 恭敬之本，智為 是非之本。自古聖賢相傳 ，只是理會 一箇心，心只是一箇性。性只是有箇仁義禮智，都無許多般樣 ，見於事，自有許多般樣 。
仁是理之在心者，孝弟是此心之發見者。孝弟即仁之屬 ，但方其未發，則此心所存只是有愛 之理而已，未有所謂孝弟各件，故程子曰：「何曾有孝弟來 ！」必大。
問：「明道曰：『孝弟有不中理，或至犯上。』既曰孝弟，如何又有不中理？」曰：「且如父有爭子，一不中理，則不能承意，遂至於犯上。」問：「明道曰『孝弟本其所以生，乃為 仁之本』，如何？」曰：「此是不忘其所由生底意，故下文便接『孰不為 事，事親事之本』來 說。其他『愛 』字，皆推向外去；此箇『愛 』字，便推向裏來 。玩味此語儘好。」問：「或人問伊川曰：『「孝弟為 仁之本」，此是由孝弟可以至仁否？』伊川曰：『非也。』不知如何。」曰：「仁不可言至。仁者，義理之言，不是地位之言，地位則可以言至。又不是孝弟在這裏，仁在那裏，便由孝弟以至仁，無此理。如所謂『何事於仁，必也聖乎』，聖，卻是地位之言。程先生便只說道：『盡得仁，斯盡得孝弟；盡得孝弟，便是仁。』又曰：『孝弟，仁之一事。』」問：「曰仁是義理之言，蓋以仁是自家元本有底否？」曰：「固是。但行之亦有次序，所以莫先於孝弟。」問：「伊川曰：『仁是性也。』仁便是性否？」曰：「『仁，性也。』『仁，人心也。』皆如所謂『乾卦』相似。卦自有乾坤之類，性與心便有仁義禮智，卻不是把性與心便作仁看。性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。孝弟者，性之用也。惻 隱、羞惡 、辭讓、是非，皆情也。」問：「伊川何以謂『仁是性』？孟子何以謂『仁人心』？」曰：「要就人身上說得親切，莫如就『心』字說。心者，兼體、用而言。程子曰：『仁是性，惻 隱是情。』若孟子，便只說心。程子是分別體、用而言；孟子是兼體、用而言。」問：「伊川曰『仁主乎愛 』，愛 便是仁否？」曰：「『仁主乎愛 』者，仁發出來 便做那慈愛 底事。某嘗說『仁主乎愛 』，仁須用『愛 』字說，被諸友四面攻道不是。呂 伯恭亦云：『說得來 太易了。』愛 與惻 隱，本是仁底事。仁本不難見，緣諸儒說得來 淺近了，故二先生便說道，仁不是如此說。後人又卻說得來 高遠沒理會 了。」又曰：「天之生物，便有春夏秋冬，陰陽剛柔，元亨利貞。以氣 言，則春夏秋冬；以德言，則元亨利貞。在人則為仁 義禮智，是箇坯樸 裏便有這底。天下未嘗有性外之物。仁則為 慈愛 之類；義則為 剛斷 之類；禮則為 謙遜；智則為 明辨；信便是真箇有仁義禮智，不是假，謂之信。」問：「如何不道『鮮矣義禮智』，只道『鮮矣仁』？」曰：「程先生易傳 說：『四德之元，猶五常之仁，專言 則包四者，偏言之則主一事。』如『仁者必有勇』，便義也在裏面；『知覺謂之仁』，便智也在裏面。如『孝弟為 仁之本』，便只是主一事，主愛 而言。如『巧言令色，鮮矣仁』，『汎 愛 眾，而親仁』，皆偏言也。如『克己復 禮為 仁』，卻是專 言。纔有私欲，則義禮智都是私，愛 也是私愛 。譬如一路數 州，必有一帥，自一路而言，便是一帥；自一州而言，只是一州之事。然而帥府之屬 縣，便較易治。若要治屬 郡之縣，卻隔一手了。故仁只主愛 而言。」又曰：「仁義禮智共把來 看，便見得仁。譬如四人分作四處住，看了三箇，則那一箇定是仁。不看那三箇，只去求一箇，如何討得著！」又曰：「『仁主乎愛 』，如燈 有光。若把光做燈 ，又不得。謝氏說曰：『若不知仁，則只知「克己復 禮」而已。』豈有知『克己復 禮』而不知仁者！謝氏這話都不甚穩。」問：「知覺是仁否？」曰：「仁然後有知覺。」問：「知覺可以求仁否？」曰：「不可。」問：「謝氏曰『試察吾事親從 兄之時，此心如之何，知此心則知仁』，何也？」曰：「便是這些話心煩 人，二先生卻不如此說。」問：「謝氏曰：『人心之不偽 者，莫如事親、從 兄。』如何？」曰：「人心本無偽 ，如何只道事親從 兄是不偽 ？」曰：「恐只以孝弟是人之誠心否？」曰：「也不然。人心那箇是不誠底？皆是誠。如四端不言信，蓋四端皆是誠實底。」問：「四肢痿痺為 不仁，莫把四肢喻萬物否？」曰：「不特喻萬物，他有數 處說，有喻萬物底，有只是頃刻不相應 ，便是不仁。如病風人一肢不仁，兩 肢不仁，為 其不省悟也。似此等語，被上蔡說，便似忒過了。他專 把省察做事。省察固是好，如『三省吾身』，只是自省，看這事合恁地，不合恁地，卻不似上蔡諸公說道去那上面察探。要見這道理，道理自在那裏，何用如此等候察探他。且如上蔡說仁，曰：『試察吾事親、從 兄時，此心如之何？』便都似剩了。仁者便有所知覺，不仁者便無所知覺，恁地卻說得。若曰『心有知覺之謂仁』，卻不得。『仁』字最難言，故孔子罕言仁。仁自在那裏，夫子卻不曾說，只是教人非禮勿視聽言動 與『居處恭，執 事敬，與人忠』，便是說得仁前面話；『仁者其言也訒』，『仁者先難而後獲』，『仁者樂 山』之類，便是說得仁後面話。只是這中間便著理會仁 之體。仁義禮智，只把元亨利貞，春夏秋冬看，便見。知覺自是智之事，在四德是『貞』字。而智所以近乎仁者，便是四端循環處。若無這智，便起這仁不得。」問：「先生作克己齋銘有曰：『求之於機警危迫之際。』想正為 此設。」曰：「後來 也改卻，不欲說到那裏。然而他說仁，說知覺，分明是說禪。」又曰：「如湖南五峰多說『人要識心』。心自是箇識底，卻又把甚底去識此心！且如人眼自是見物，卻如何見得眼！故學者只要去其物欲之蔽，此心便明。如人用藥以治眼，然後眼明。他而今便把孟子愛 牛入井做主說。卻不知孟子他此說，蓋為 有那一般極愚昧底人，便著恁地向他說道是心本如此，不曾把做主說。諸公於此，便要等候探知這心，卻恐不如此。」榦。集義。
或疑上蔡「孝弟非仁也」一句。先生曰：「孝弟滿體是仁。內 自一念之微，以至萬物各得其所，皆仁也。孝弟是其和合做底事。若說孝弟非仁，不知何從 得來。 上蔡之意，蓋謂別有一物是仁。如此，則是性外有物也。」或曰：「『知此心，則知仁矣。』此語好。」曰：「聖門只說為 仁，不說知仁。或錄云「上蔡說仁，只從 知覺上說，不就為 仁處說。聖人分明說『克己復 禮為 仁』，不曾說知覺底意。上蔡一變」云云。蓋卿錄云「孔門只說為 仁，上蔡卻說知仁。只要見得此心，便以為 仁。上蔡一轉」云云。上蔡一變而為 張子韶。上蔡所不敢衝突者，張子韶出來 ，盡衝突了。蓋卿錄云：「子韶一轉而為 陸子靜」。近年陸子靜又衝突出張子韶之上。」蓋卿錄云：「子韶所不敢衝突者，子靜盡衝突。」方子。
問：「『孝弟是行仁之本』，則上面『生』字恐著不得否？」曰：「亦是仁民愛 物，都從 親親上生去。孝弟也是仁，仁民愛 物也是仁。只孝弟是初頭事，從 這裏做起。」問：「『為 仁』，只是推行仁愛 以及物，不是去做那仁否？」曰：「只是推行仁愛 以及物，不是就這上求仁。如謝氏說『就良心生來 』，便是求仁。程子說，初看未曉 ，似悶人；看熟了，真?撲 不破！」淳。
問「孝弟為 仁之本」。曰：「上蔡謂：『事親、從 兄時，可以知得仁。』是大不然！蓋為 仁，便是要做這一件事，從 孝弟上做將 去。曰『就事親從 兄上知得仁』，卻是只借孝弟來 ，要知箇仁而已，不是要為 仁也。上蔡之病，患在以覺為 仁。但以覺為 仁，只將 針來 刺股上，才覺得痛，亦可謂之仁矣。此大不然也！」時舉。
巧言令色鮮矣仁章
或問「巧言令色，鮮矣仁」。曰：「只心在外，便是不仁也。祖道錄云：「他自使去了此心在外，如何得仁。」不是別更有仁。」雉。
「巧言令色，鮮矣仁！」只爭一箇為 己、為 人。且如「動 容貌，正顏色」，是合當如此，何害於事。若做這模樣 務 以悅人，則不可。 或以巧言為 言不誠。曰：「據 某所見，巧言即所謂花言巧語。如今世舉子弄筆端做文字者，便是。看做這般模樣 時，其心還在腔子裏否？」文蔚。
問：「『巧言令色，鮮矣仁！』記言『辭欲巧』，詩言『令儀令色』者，何也？」曰：「看文字不當如此。記言『辭欲巧』，非是要人機巧，蓋欲其辭之委曲耳。如語言：『夫子為 衛君乎？』答曰：『吾將 問之。』入曰：『伯夷叔齊何人也？』之類是也。詩人所謂令色者，仲山甫之正道，自然如此，非是做作恁地。何不看取上文：『仲山甫之德，令儀令色。』此德之形於外者如此，與『鮮矣仁』者不干事。」去偽 。
問：「巧言令色是詐偽 否？」曰：「諸家之說，都無詐偽 意思。但馳心於外，便是不仁。若至誠巧令，尤遠於仁矣！」人傑 。
「巧言令色，鮮矣仁！」聖人說得直截。專 言鮮，則絕無可知，是辭不迫切，有含容之意。若云鮮矣仁者，猶有些在，則失聖人之意矣。人傑。
問：「『鮮矣仁』，集注以為 絕無仁，恐未至絕無處否？」曰：「人多解作尚有些箇仁，便粘滯 ，咬不斷 了。子細看，巧言令色，心皆逐物於外，大體是無仁了。縱有些箇仁，亦成甚麼！所以程子以巧言令色為 非仁。『絕無』二字，便是述程子之意。」淳。
問：「『鮮矣仁』，先生云『絕無』，何也？」曰：「只是心在時，便是仁。若巧言令色之人，一向逐外，則心便不在，安得謂之仁！『顏子三月不違仁』，也只是心在。伊川云：『知巧言令色之非仁，則知仁矣。』謂之非仁，則絕無可知。」南升。
問：「『鮮矣仁』，程子卻說非仁，何也？」曰：「『鮮』字若對 上面說，如『不好犯上而好作亂者鮮』，這便是少。若只單 說，便是無了。巧言令色，又去那裏討仁！」道夫。
人有此心，以其有是德也。此心不在，便不是仁。巧言令色，此雖未是大段姦 惡 底人，然心已務 外，只求人悅，便到惡 處亦不難。程子曰：「知巧言令色之非仁，則知仁矣。」此說極盡。若能反觀此心，才收拾得不走作務 外，便自可。與前章「程子曰」兩 條若理會 得，則論語一書 ，凡論仁處皆可通矣。論語首章載時習，便列兩 章說仁次之，其意深矣！明作。
問：「『鮮矣仁』章，諸先生說都似迂曲，不知何說為 正？」曰：「便是這一章都生受。惟楊 氏後說近之，然不似程說好，更子細玩味。」問：「游氏說『誠』字，如何？」曰：「他卻說成『巧言令色鮮矣誠』，不是『鮮矣仁』。說仁，須到那仁處，便安排一箇『仁』字安頓放教卻好，只消一字，亦得。不然，則三四字亦得。又須把前後說來 相參 ，子細玩味，看道理貫通與不貫通，便見得。如洙泗言仁一書 ，卻只總來 恁地看，卻不如逐段看了來 相參 ，自然見得。」先生因問曰：「曾理會 得伊川曰『論性則仁為 孝弟之本』否？」榦曰：「有這性，便有這仁。仁發出來 ，方做孝弟。」曰：「但把這底看『巧言令色鮮矣仁』，便見得。且如巧言令色人，盡是私欲，許多有底，便都不見了。私慾之害，豈特是仁，和義禮智都不見了。」問：「何以不曰『鮮矣義禮智』，而只曰『鮮矣仁』？」曰：「程先生曰：『五常之仁，如四德之元。偏言之，則主一事；專 言之，則包四者。』」先生又曰：「仁與不仁，只就向外向裏看，便見得。且如這事合恁地方中理，必可以求仁，亦不至於害仁。如只要人知得恁地，便是向外。」問：「謝氏說如何？」曰：「謝氏此一段如亂絲，須逐一剔撥 得言語異同，『巧言』字如何不同，又須見得有箇總會 處。且如『辭欲巧』，便與『遜以出之』一般。『逞顏色』與仲山甫之『令儀令色』，都是自然合如此，不是旋做底。『惡 訐以為 直』，也是箇巧言令色底意思。巧言令色，便要人道好，他便要人道直。『色厲而內 荏』，又是令色之尤者也。」榦。
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