朱子語類卷第十五 大學二
书籍:朱子语类
經下
器遠問：「致知者，推致事物之理。還當就甚麼樣事 推致其理？」曰：「眼前凡所應 接底都是物。事事都有箇極至之理，便要知得到。若知不到，便都沒分明；若知得到，便著定恁地做，更無第二著、第三著。止緣人見道理不破，便恁地茍簡，且恁地做也得，都不做得第一義。」曹問：「如何是第一義？」曰：「如『為 人君，止於仁；為 人臣，止於敬；為 人子，止於孝』之類，決定著恁地，不恁地便不得。又如在朝，須著進君子，退小人，這是第一義。有功決定著賞，有罪決定著誅。更無小人可用之理，更無包含小人之理。惟見得不破，便道小人不可去，也有可用之理。這都是第二義、第三義，如何會 好！若事事窮得盡道理，事事占得第一義，做甚麼剛方正大！且如為 學，決定是要做聖賢，這是第一義，便漸漸有進步處。若便道自家做不得，且隨分依稀做些子，這是見不破。所以說道：『不以舜之所以事堯 事君，賊其君者也；不以堯 之所以治民治民，賊其民者也。』謂吾身不能者，自賊者也。」賀孫。卓錄云：「曹兄問格物窮理，須是事事物物上理會？ 」曰：「也須是如此，但窮理上須是見得十分徹 底，窮到極處，須是見得第一著，方是，不可只到第三第四著便休了。若窮不得，只道我未窮得到底，只得如此，這是自恕之言，亦非善窮理也。且如事君，便須是『進思盡忠，退思補過』，道合則從 ，不合則去。也有義不可得而去者，不可不知。」又云：「如『不以舜之所以事堯 事君，賊其君者也；不以堯 之所以治民治民，賊其民者也』，這皆是極處。」以下致知。 致知所以求為 真知。真知，是要徹 骨都見得透。道夫。
問：「致知莫只是致察否？」曰：「如讀書 而求其義，處事而求其當，接物存心察其是非、邪正，皆是也。」宇。
因鄭仲履之問而言曰：「致知乃本心之知。如一面鏡子，本全體通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到。」蓋卿。 致知有甚了期！方。
致知工夫，亦只是且據 所已知者，玩索推廣將 去。具於心者，本無不足也。
格物者，格，盡也，須是窮盡事物之理。若是窮得三兩 分，便未是格物。須是窮盡得到十分，方是格物。賀孫。以下格物，兼論窮理。
居甫問：「格物工夫，覺見不周給。」曰：「須是四方八面去格。」可學。 格物。格，猶至也，如『舜格于文祖』之『格』，是至于文祖處。芝。 問：「格物，還是事未至時格，事既至然後格？」曰：「格，是到那般所在。也有事至時格底，也有事未至時格底。」芝。
格物者，如言性，則當推其如何謂之性；如言心，則當推其如何謂之心，只此便是格物。砥。
窮理格物，如讀經看史，應 接事物，理會 箇是處，皆是格物。只是常教此心存，莫教他閑沒勾當處。公且道如今不去學問時，此心頓放那處？賀孫。 格物，須是從 切己處理會 去。待自家者已定疊，然後漸漸推去，這便是能格物。道夫。
「格物」二字最好。物，謂事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一箇是，一箇非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆須體驗得一箇是非。若講論文字，應 接事物，各各體驗，漸漸推廣，地步自然寬闊。如曾子三省，只管如此體驗去。德明。
文振問：「物者，理之所在，人所必有而不能無者，何者為 切？」曰：「君臣父子兄弟夫婦朋友，皆人所不能無者。但學者須要窮格得盡。事父母，則當盡其孝；處兄弟，則當盡其友。如此之類，須是要見得盡。若有一毫不盡，便是窮格不至也。」人傑 。 格物，莫先於五品。方子。
格物，是窮得這事當如此，那事當如彼。如為 人君，便當止於仁；為 人臣，便當止於敬。又更上一著，便要窮究得為 人君，如何要止於仁；為 人臣，如何要止於敬，乃是。銖。 格物者，格其孝，當考論語中許多論孝；格其忠，必『將 順其美，匡救其惡 』，不幸而仗節死義。古人愛 物，而伐木亦有時，無一些子不到處，無一物不被其澤 。蓋緣是格物得盡，所以如此。節。
格物，須真見得決定是如此。為 子豈不知是要孝？為 臣豈不知是要忠？人皆知得是如此。然須當真見得子決定是合當孝，臣決定是合當忠，決定如此做，始得。宇。
如今說格物，只晨起開目時，便有四件在這裏，不用外尋 ，仁義禮智是也。如才方開門時，便有四人在門裏。僩。
子淵說：「格物，先從 身上格去。如仁義禮智，發而為 惻 隱、羞惡 、辭遜、是非，須從 身上體察，常常守得在這裏，始得。」曰：「人之所以為 人，只是這四件，須自認取意思是如何。所謂惻 隱者，是甚麼意思？且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子將 入焉！自家見之，此心還是如何？有一事不善，在自家身上做出，這裏定是可羞；在別人做出，這裏定是惡 他。利之所不當得，或雖當得，而吾心有所未安，便要謙遜辭避，不敢當之。以至等閑禮數 ，人之施於己者，或過其分，便要辭將 去，遜與別人，定是如此。事事物物上各有箇是，有箇非，是底自家心裏定道是，非底自家心裏定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，卻只在自家。此四者，人人有之，同得於天者，不待問別人假借。堯 舜之所以為 堯 舜，也只是這四箇，桀紂本來亦 有這四箇。如今若認得這四箇分曉 ，方可以理會 別道理。只是孝有多少樣 ，有如此為 孝，如此而為 不孝；忠固是忠，有如此為 忠，又有如此而不喚 做忠，一一都著斟酌理會 過。」賀孫。 問：「格物最難。日用間應 事處，平直者卻易見。如交錯疑似處，要如此則彼礙，要如彼則此礙，不審何以窮之？」曰：「如何一頓便要格得恁地！且要見得大綱，且看箇大胚模是恁地，方就裏面旋旋做細。如樹， 初間且先斫倒在這裏，逐旋去皮，方始出細。若難曉易 曉 底，一齊都要理會 得，也不解恁地。但不失了大綱，理會 一重了，裏面又見一重；一重了，又見一重。以事之詳略言，理會 一件又一件；以理之淺深言，理會 一重又一重。只管理會 ，須有極盡時。『博學之，審問之，慎思之，明辨之，』成四節次第，恁地方是。」宇。 或問：「格物是學者始入道處，當如何著力？」曰：「遇事接物之間，各須一一去理會 始得。不成是精底去理會 ，粗底又放過了；大底去理會 ，小底又不問了。如此，終是有欠闕。但隨事遇物，皆一一去窮極，自然分明。」又問：「世間有一種小有才底人，於事物上亦能考究得仔細，如何卻無益於己？」曰：「他理會 底，聖人亦理會 ，但他理會 底意思不是。彼所為 者，他欲人說，『他人理會 不得者，我理會 得；他人不能者，我能之』，卻不切己也。」又曰：「『文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。』聖人何事不理會 ，但是與人自不同。」祖道。
傅問：「而今格物，不知可以就吾心之發見理會得 否？」曰：「公依舊是要安排，而今只且就事物上格去。如讀書 ，便就文字上格；聽人說話，便就說話上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久後會 通，粗底便是精，小底便是大，這便是理之一本處。而今只管要從 發見處理會 。且如見赤子入井，便有怵惕、惻 隱之心，這箇便是發了，更如何理會 。若須待它自然發了，方理會它 ，一年都能理會 得多少！聖賢不是教人去黑淬淬裏守著。而今且大著心胸，大開著門，端身正坐以觀事物之來 ，便格它。」夔孫。
世間之物，無不有理，皆須格過。古人自幼便識其具。且如事君事親之禮，鐘鼓鏗鏘之節，進退揖遜之儀，皆目熟其事，躬親其禮。及其長也，不過只是窮此理，因而漸及於天地鬼神日月陰陽草木鳥獸之理，所以用工也易。今人皆無此等禮數 可以講習，只靠先聖遺經自去推究，所以要人格物主敬，便將 此心去體會 古人道理，循而行之。如事親孝，自家既知所以孝，便將 此孝心依古禮而行之；事君敬，便將 此敬心依聖經所說之禮而行之。一一須要窮過，自然浹 洽貫通。如論語一書 ，當時門人弟子記聖人言行，動 容周旋，揖遜進退，至為纖悉。如鄉黨一篇，可見當時此等禮數 皆在。至孟子時，則漸已放棄。如孟子一書 ，其說已寬，亦有但論其大理而已。僩。
問竇從 周：「曾看『格物』一段否？」因言，聖人只說「格物」二字，便是要人就事物上理會 。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動 ，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有箇天理人欲。須是逐一驗過，雖在靜處坐，亦須驗箇敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。如居處，便須驗得恭與不恭；執 事，便須驗得敬與不敬。有一般人專 要就寂然不動 上理會 ，及其應 事，卻七顛八倒，到了，又牽 動 他寂然底。又有人專 要理會 事，卻於根本上全無工夫。須是徹 上徹 下，表裏洞徹 。如居仁，便自能由義；由義，便是居仁。「敬以直內 」，便能「義以方外」；能「義以方外」，便是「敬以直內 。」德明。
才仲問：「格物，是小學已有開明處了，便從 大學做將 去，推致其極。」曰：「人也不解無箇發明處。才有些發見處，便從 此挨將 去，漸漸開明。只如一箇事，我才發心道，『我要做此事』，只此便是發見開明處了，便從 此做將 去。五代時，有一將 官，年大而不識字。既貴，遂令人於每件物事上書 一名字帖之，渠子細看，久之，漸漸認得幾 箇字。從 此推將 去，遂識字。」璘。 問：「格物則恐有外馳之病？」曰：「若合做，則雖治國 平天下之事，亦是己事。『周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦。』不成也說道外馳！」又問：「若如此，則恐有身在此而心不在此，『視而不見，聽而不聞，食而不知其味』，有此等患。」曰：「合用他處，也著用。」又問：「如此，則不當論內 外，但當論合為 與不合為 。」先生頷之。節。
若格物，則雖不能盡知，而事至物來 ，大者增些子，小者減些子，雖不中，不遠矣。節。
問：「格物工夫未到得貫通，亦未害否？」曰：「這是甚說話！而今學者所以學，便須是到聖賢地位，不到不肯休，方是。但用工做向前去，但見前路茫茫地白，莫問程途，少間自能到。如何先立一箇不解做得便休底規模放這裏了，如何做事！且下手要做十分，到了只做得五六分；下手做五六分，到了只做得三四分；下手做三四分，便無了。且諸公自家裏來 到建陽，直到建陽方休。未到建陽，半路歸去，便是不到建陽。聖賢所為 ，必不如此。如所謂：『君子鄉道而行，半途而廢。忘身之老也，不知年數 之不足也，俛焉日有孳孳，斃 而後已！』又曰：『舜為 法於天下，可傳 於後世，我由未免為 鄉人也，是則可憂也憂之如何？如舜而已矣。』」卓。
人多把這道理作一箇懸 空底物。大學不說窮理，只說箇格物，便是要人就事物上理會 ，如此方見得實體。所謂實體，非就事物上見不得。且如作舟以行水，作車以行陸。今試以眾人之力共推一舟於陸，必不能行，方見得舟果不能以行陸也，此之謂實體。德明。
問：「道之不明，蓋是後人舍事跡以求道。」曰：「所以古人只道格物。有物便有理，若無事親事君底事，何處得忠孝！」節。
「窮理」二字不若格物之為 切，便就事物上窮格。如漢人多推秦之所以失，漢之所以得，故得失易見。然彼亦無那格底意思。若格之而極其至，則秦猶有餘失，漢亦當有餘得也。」又云：「格，謂至也，所謂實行到那地頭。如南劍 人往建寧，須到得郡廳上，方是至，若只到建陽境上，即不謂之至也。」德明。 格物，不說窮理，卻言格物。蓋言理，則無可捉摸，物有時而離；言物，則理自在，自是離不得。釋氏只說見性，下梢尋 得一箇空洞無稽底性，亦由他說，於事上更動 不得。賀孫。
所謂窮理者，事事物物，各自有箇事物底道理，窮之須要周盡。若見得一邊，不見一邊，便不該通。窮之未得，更須款曲推明。蓋天理在人，終有明處。「大學之道，在明明德」，謂人合下便有此明德。雖為 物欲掩蔽，然這些明底道理未嘗泯絕。須從 明處漸漸推將 去，窮到是處，吾心亦自有準 則。窮理之初，如攻堅 物，必尋 其罅隙可入之處，乃從 而擊 之，則用力為 不難矣。孟子論四端，便各自有箇柄靶，仁義禮智皆有頭緒可尋。 即其所發之端，而求其可見之體，莫非可窮之理也。謨。
格物窮理，有一物便有一理。窮得到後，遇事觸物皆撞著這道理：事君便遇忠，事親便遇孝，居處便恭，執 事便敬，與人便忠，以至參 前倚衡，無往而不見這箇道理。若窮不至，則所見不真，外面雖為 善，而內 實為 惡 ，是兩 箇人做事了！外面為 善是一箇人，裏面又有一箇人說道：「我不好。」如今須勝 得那一箇不好底人去方是。豈有學聖人之書 ，為 市井之行，這箇窮得箇甚道理！而今說格物窮理，須是見得箇道理親切了，未解便能脫然去其舊習。其始且見得箇道理如此，那事不是，亦不敢為 ；其次，見得分曉 ，則不肯為 ；又其次，見得親切，則不為 之，而舊習都忘之矣。子蒙。
不是要格那物來 長我聰明見識了，方去理會 ，自是不得不理會 。 大學說一「格物」在裏，卻不言其所格者如何。學者欲見下工夫處，但看孟子便得。如說仁義禮智，便窮到惻 隱、羞惡 、辭遜、是非之心；說好貨好色好勇，便窮到太王公劉 文武；說古今之樂 ，便窮到與民同樂 處；說性，便格到纖毫未動 處。這便見得他孟子胸中無一毫私意蔽窒得也，故其知識包宇宙，大無不該，細無不燭！道夫。
居甫問：「格物窮理，但理自有可以彼此者。」曰：「不必如此看。理有正，有權 。今學者且須理會 正。如娶妻必告父母，學者所當守。至於不告而娶，自是不是，到此處別理會 。如事君匡救其惡 ，是正理。伊川說『納約自牖』，又是一等。今於此一段未分明，卻先為 彼引走。如孔子說『危行言孫』，當春秋時亦自如此。今不理會 正當處，纔見聖人書 中有此語，便要守定不移，駸駸必至於行孫矣。此等風俗，浙江甚盛，殊可慮！」可學。
問：「格物之義，固要就一事一物上窮格。然如呂 氏楊 氏所發明大本處，學者亦須兼考。」曰：「識得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾窮得也。若只說大本，便是釋老之學。」德明。
致知、格物，只是一箇。道夫。以下致知、格物。 「致知、格物，一胯底事。」先生舉左右指來 比並。泳。
格物，是逐物格將 去；致知，則是推得漸廣。賜。
剡伯問格物、致知。曰：「格物，是物物上窮其至理；致知，是吾心無所不知。格物，是零細說；致知，是全體說。」時舉。
張仁叟問致知、格物。曰：「物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知愛 其親；及其長也，知敬其兄；以至於飢則知求食，渴則知求飲，是莫不有知也。但所知者止於大略，而不能推致其知以至於極耳。致之為義，如以手推送去之義。凡經傳 中云致者，其義皆如此。」時舉。
問：「知如何致？物如何格？」曰：「『孩提之童，莫不知愛 其親；及其長也，莫不知敬其兄。』人皆有是知，而不能極盡其知者，人欲害之也。故學者必須先克人欲以致其知，則無不明矣。『致』字，如推開去。譬如暗室中見些子明處，便尋 從 此明處去。忽然出到外面，見得大小大明。人之致知，亦如此也。格物是『為 人君止於仁，為 人臣止於敬』之類。事事物物，各有箇至極之處。所謂『止』者，即至極之處也。然須是極盡其理，方是可止之地。若得八分，猶有二分未盡，也不是。須是極盡，方得。」又曰：「知在我，理在物。」祖道。 黃去私問致知、格物。曰：「『致』字有推出之意，前輩用『致』字多如此。人誰無知？為 子知孝，為父 知慈。只是知不盡，須是要知得透底。且如一穴之光，也喚 做光，然逐旋開?得大，則其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如當慈孝之類，只是格不盡。但物格於彼，則知盡於此矣。」又云：「知得此理盡，則此箇意便實。若有知未透處，這裏面便黑了。」人傑 。
劉 圻父說格物、致知。曰：「他所以下『格』字、『致』字者，皆是為 自家元有是物，但為 他物所蔽耳。而今便要從 那知處推開去，是因其所已知而推之，以至於無所不知也。」義剛。
郭叔雲問：「為 學之初，在乎格物。物物有理，第恐氣 稟昏愚，不能格至其理。」曰：「人箇箇有知，不成都無知，但不能推而致之耳。格物理至徹 底處。」又云：「致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。」恪。
問：「致知，是欲於事理無所不知；格物，是格其所以然之故。此意通否？」曰：「不須如此說。只是推極我所知，須要就那事物上理會 。致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何緣得知。而今人也有推極其知者，卻只泛泛然竭其心思，都不就事物上窮究。如此，則終無所止。」義剛曰：「只是說所以致知，必在格物。」曰：「正是如此。若是極其所知去推究那事物，則我方能有所知。」義剛。
致知、格物，固是合下工夫，到後亦離這意思不得。學者要緊在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，則本領處是非善惡 ，已自分曉 。惟是到那變處方難處，到那裏便用子細研究。若那分曉 底道理卻不難見，只是學者見不親切，故信不及，如漆雕開所謂「吾斯之未能信」。若見得親切，自然信得及。看得大學了，閒時把史傳 來 看，見得古人所以處事變處，儘有短長。賀孫。 人之一心，本自光明。常提撕他起，莫為 物欲所蔽，便將 這箇做本領，然後去格物、致知。如大學中條目，便是材料。聖人教人，將 許多材料來 修治平此心，令常常光明耳。按「修治」字疑。伊川云：「我使他思時便思」，如此方好。倘臨事不醒，只爭一晌時，便為 他引去。且如我兩 眼光●●，又白日裏在大路上行，如何會 被別人引去草中！只是我自昏睡，或暗地裏行，便被別人胡亂引去耳。但只要自家常醒得他做主宰，出乎萬物之上，物來 便應 。易理會 底，便理會 得；難理會 底，思量久之也理會 得。若難理會 底便理會 不得，是此心尚昏未明，便用提醒他。驤。 問「致知在格物」。曰：「知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無所不知，要當極其至耳。今學者豈無一斑半點，只是為 利欲所昏，不曾致其知。孟子所謂四端，此四者在人心，發見於外。吾友還曾平日的見其有此心，須是見得分明，則知可致。今有此心而不能致，臨事則昏惑，有事則膠擾，百種病根皆自此生。」又問：「凡日用之間作事接人，皆是格物窮理？」曰：「亦須知得要本。若不知得，只是作事，只是接人，何處為窮理！」 致知分數 多。如博學、審問、慎思、明辨，四者皆致知，只力行一件是行。言致，言格，是要見得到盡處。若理有未格處，是於知之之體尚有未盡。格物不獨是仁孝慈敬信五者，此只是大約說耳。且如說父子，須更有母在，更有夫婦在。凡萬物萬事之理皆要窮。但窮到底，無復 餘蘊，方是格物。大雅。
致知、格物，便是「志於道」。「據 於德」，卻是討得箇匡格子。義剛。
格物、致知，是極粗底事；「天命之謂性」，是極精底事。但致知、格物，便是那「天命之謂性」底事。下等事，便是上等工夫。義剛。
曹又問致知、格物。曰：「此心愛 物，是我之仁；此心要愛 物，是我之義；若能分別此事之是，此事之非，是我之智；若能別尊卑上下之分，是我之禮。以至於萬物萬事，皆不出此四箇道理。其實只是一箇心，一箇根柢出來 抽枝長葉。」卓。
蔣端夫問：「『致知在格物。』胸中有見，然後於理無不見。」曰：「胸中如何便有所見？譬如嬰 兒 學行，今日學步，明日又步，積習既久，方能行。天地萬物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不舉行，安能盡其理！格物者，欲究極其物之理，使無不盡，然後我之知無所不至。物理即道理，天下初無二理。」震。
問：「知至、意誠，求知之道，必須存神索至，不思則不得誠。是否？」曰：「致知、格物，亦何消如此說。所謂格物，只是眼前處置事物，酌其輕重，究極其當處，便是，亦安用存神索至！只如吾胸中所見，一物有十分道理，若只見三二分，便是見不盡。須是推來推 去，要見盡十分，方是格物。既見盡十分，便是知止。」震。
或問：「致知須要誠。既是誠了，如何又說誠意？致知上本無『誠』字，如何強安排『誠』字在上面說？」「為 學之始，須在致知。不致其知，如何知得！欲致其知，須是格物。格物云者，要窮到九分九釐以上，方是格。」謙。
若不格物、致知，那箇誠意、正心，方是捺在這裏，不是自然。若是格物、致知，便自然不用強捺。
元昭問：「致知、格物，只作窮理說？」曰：「不是只作窮理說。格物，所以窮理。」又問：「格物是格物與人。知物與人之異，然後可作工夫。」曰：「若作致知在格物論，只是胡說！既知人與物異後，待作甚合殺 。格物，是格盡此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是為 不盡。如一鏡焉，一半明，一半暗，是一半不盡。格盡物理，則知盡。如元昭所云，物格、知至當如何說？」子上問：「向見先生答江德功書 如此說。」曰：「渠如何說，已忘卻。」子上云：「渠作接物。」曰：「又更錯。」 陳問：「大學次序，在聖人言之，合下便都能如此，還亦須從 致知格物做起？但他義理昭明，做得來 恐易。」曰：「也如此學。只是聖人合下體段已具，義理都曉 得，略略恁地勘驗一過。其實大本處都盡了，不用學，只是學那沒緊要底。如中庸言：『及其至也，雖聖人有所不知不能焉。』人多以至為 道之精妙處。若是道之精妙處有所不知不能，便與庸人無異，何足以為 聖人！這至，只是道之盡處，所不知不能，是沒緊要底事。他大本大根元無欠闕，只是古今事變，禮樂 制度，便也須學。」寅。
子善問物格。曰：「物格是要得外面無不盡，裏面亦清徹 無不盡，方是不走作。」恪。以下物格。
上而無極、太極，下而至於一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書 不讀，則闕了一書 道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會 過。道夫。
叔文問：「格物莫須用合內 外否？」曰：「不須恁地說。物格後，他內 外自然合。蓋天下之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽獸，雖是至微至賤，亦皆有理。如所謂『仲夏斬 陽木，仲冬斬 陰木』，自家知得這箇道理，處之而各得其當便是。且如鳥獸之情，莫不好生而惡 殺 ，自家知得是恁地，便須『見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉』方是。要之，今且自近以及遠，由粗以至精。」道夫。寓錄別出。
問：「格物須合內 外始得？」曰：「他內 外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應 之，便見合內 外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺 ，好生惡 死。『仲夏斬 陽木，仲冬斬 陰木』，皆是順陰陽道理。砥錄作「皆是自然底道理」。自家知得萬物均氣 同體，『見生不忍見死，聞聲不忍食肉』，非其時不伐一木，不殺 一獸，『不殺 胎，不殀夭，不覆巢』，此便是合內 外之理。」宇。砥錄略。
「知至，謂天下事物之理知無不到之謂。若知一而不知二，知大而不知細，知高遠而不知幽深，皆非知之至也。要須四至八到，無所不知，乃謂至耳。」因指燈 曰：「亦如燈 燭在此，而光照一室之內 ，未嘗有一些不到也。」履孫。以下知至。
知至，謂如親其所親，長其所長，而不能推之天下，則是不能盡之於外；欲親其所親，欲長其所長，而自家裏面有所不到，則是不能盡之於內 。須是其外無不周，內 無不具，方是知至。履孫。
子升問：「知止便是知至否？」曰：「知止就事上說，知至就心上說。知止，知事之所當止；知至，則心之知識無不盡。」木之。
知止，就事上說；知至，就心上說，舉其重而言。閎祖。
問：「『致知』之『致』，『知至』之『至』，有何分別？」曰：「上一『致』字，是推致，方為 也。下一『至』字，是已至。」先著「至」字，旁著「人」字，為 「致」。是人從 旁推至。節。 格物，只是就事上理會 ；知至，便是此心透徹 。廣。
格物，便是下手處；知至，是知得也。德明。 致知未至，譬如一箇鐵片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一鍤便破。若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。賀孫。
未知得至時，一似捕龍蛇，捉虎豹相似。到知得至了，卻恁地平平做將 去，然節次自有許多工夫。到後來 絜矩，雖是自家所為 ，皆足以興起斯民。又須是以天下之心審自家之心，以自家之心審天下之心，使之上下四面都平均齊一而後可。賀孫。
鄭仲履問：「某觀大學知至，見得是乾知道理。」曰：「何用說乾知！只理會 自家知底無不盡，便了。」蓋卿。
知至，如易所謂極深；『惟深也，故能通天下之志』，這一句略相似。能慮，便是研幾 ；如所謂『惟幾也 ，故能成天下之務 』，這一句卻相似。夔孫。
問：「定、靜、安、慮、得與知至、意誠、心正是兩 事，只要行之有先後。據 先生解安、定、慮、得與知至似一般，如何？」曰：「前面只是大綱且如此說，後面卻是學者用力處。」去偽 。
致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如義利兩 件，昨日雖看義當為 然，而卻又說未做也無害；見得利不可做，卻又說做也無害；這便是物未格，知未至。今日見得義當為 ，決為 之；利不可做，決定是不做，心下自肯自信得及，這便是物格，便是知得至了。此等說話，為 無恁地言語，冊 子上寫不得。似恁地說出，卻較見分曉 。植。以下物格、知至。 問：「格物、窮理之初，事事物物也要見到那裏了？」曰：「固是要見到那裏。然也約摸是見得，直到物格、知至，那時方信得及。」宇。
守約問：「物格、知至，到曾子悟忠恕於一唯處，方是知得至否？」曰：「亦是如此。只是就小處一事一物上理會 得到，亦是知至。」賀孫。 或問：「『物格而后知至』一句，或謂物格而知便至。如此，則與下文『而后』之例不同。」曰：「看他文勢 ，只合與下文一般說。但且謂之物格，則不害其為 一事一物在。到知，則雖萬物亦只是一箇知。故必理無不窮，然後知方可盡。今或問中卻少了他這意思。」 「大學物格、知至處，便是凡聖之關。物未格，知未至，如何殺 也是凡人。須是物格、知至，方能循循不已，而入於聖賢之域，縱有敏鈍遲速之不同，頭勢 也都自向那邊去了。今物未格，知未至，雖是要過那邊去，頭勢 只在這邊。如門之有限，猶未過得在。」問：「伊川云『非樂 不足以語君子』，便是物未格，知未至，未過得關否？」曰：「然。某嘗謂，物格、知至後，雖有不善，亦是白地上黑點；物未格，知未至，縱有善，也只是黑地上白點。」伯羽。以下論格物、致知、誠意是學者之關。
格物是夢 覺關。格得來 是覺，格不得只是夢 。誠意是善惡 關。誠得來 是善，誠不得只是惡 。過得此二關，上面工夫卻一節易如一節了。到得平天下處，尚有些工夫。只為天 下闊，須著如此點檢。」又曰：「誠意是轉關處。」又曰：「誠意是人鬼關！」誠得來 是人，誠不得是鬼。夔孫。 致知、誠意，是學者兩 箇關。致知乃夢 與覺之關，誠意乃惡 與善之關。透得致知之關則覺，不然則夢 ；透得誠意之關則善，不然則惡 。致知、誠意以上工夫較省，逐旋開去，至於治國 、平天下地步愈闊，卻須要照顧得到。人傑 。
知至、意誠，是凡聖界分關隘。未過此關，雖有小善，猶是黑中之白；已過此關，雖有小過，亦是白中之黑。過得此關，正好著力進步也。道夫。
「大學所謂『知至、意誠』者，必須知至，然後能誠其意也。今之學者只說操存，而不知講明義理，則此心憒憒，何事於操存也！某嘗謂誠意一節，正是聖凡分別關隘去處。若能誠意，則是透得此關；透此關後，滔滔然自在去為 君子。不然，則崎嶇 反側 ，不免為 小人之歸也。」「致知所以先於誠意者如何？」曰：「致知者，須是知得盡，尤要親切。尋 常只將 『知至』之『至』作『盡』字說，近來 看得合作『切至』之『至』。知之者切，然後貫通得誠意底意思，如程先生所謂真知者是也。」謨。
論誠意，曰：「過此一關，方是人，不是賊！」又曰：「過此一關，方會 進。」一本云：「過得此關，道理方牢固。」方子。
鍾唐傑 問意誠。曰：「意誠只是要情願做工夫，若非情願，亦強不得。未過此一關，猶有七分是小人。」蓋卿。 意誠、心正，過得此關，義理方穩。不然，七分是小人在。又曰：「意不誠底，是私過；心不正底，是公過。」方子。
深自省察以致其知，痛加剪落以誠其意。升卿。致知、誠意。
知與意皆出於心。知是知覺處，意是發念處。閎祖。
致知，無毫釐之不盡。守其所止，無須臾之或離。致知，如一事只知得三分，這三分知得者是真實，那七分不知者是虛偽 。為 善，須十分知善之可好，若知得九分，而一分未盡，只此一分未盡，便是鶻突苟且之根。少間說便為 惡 也不妨，便是意不誠。所以貴致知，窮到極處謂之『致』。或得於小而失於大，或得於始而失於終，或得於此而失於彼，或得於己而失於人，極有深淺。惟致知，則無一事之不盡，無一物之不知。以心驗之，以身體之，逐一理會 過，方堅 實。僩。
說為 學次第，曰：「本末精粗，雖有先後，然一齊用做去。且如致知、格物而後誠意，不成說自家物未格，知未至，且未要誠意，須待格了，知了，卻去誠意。安有此理！聖人亦只說大綱自然底次序是如此。拈著底，須是逐一旋旋做將 去始得。常說田子方說文侯聽樂處，亦有病。不成只去明官，不去明音，亦須略去理會始 得。不能明音，又安能明官！或以宮為 商，以角為 徵，自家緣何知得。且如『籩豆之事，則有司存』，非謂都不用理會 籩豆，但比似容貌、顏色、辭氣 為 差緩耳。又如官名，在孔子有甚緊要處？聖人一聽得郯子會 ，便要去學。蓋聖人之學，本末精粗，無一不備 ，但不可輕本而重末也。今人閒坐過了多少日子，凡事都不肯去理會 。且如儀禮一節，自家立朝不曉 得禮，臨事有多少利害！」雉。
吳 仁甫問：「誠意在致知、格物後，如何？」曰：「源頭只在致知。知至之後，如從 上面放水來 ，已自迅流湍決，只是臨時又要略略撥 剔，莫令壅滯 爾。」銖。
問：「誠意莫只是意之所發，制之於初否？」曰：「若說制，便不得。須是先致知、格物，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自裏面看出，推到無窮盡處；自外面看入來 ，推到無去處；方始得了，意方可誠。致知、格物是源頭上工夫。看來 知至便自心正，不用『誠意』兩 字也得。然無此又不得，譬如過水相似，無橋 則過不得。意有未誠，也須著力。不應 道知已至，不用力。」
知若至，則意無不誠。若知之至，欲著此物亦留不住，東西南北中央皆著不得。若是不誠之人，亦不肯盡去，亦要留些子在。泳。知至、意誠。
問：「知至到意誠之間，意自不聯屬 。須是別識得天理人欲分明，盡去人欲，全是天理，方誠。」曰：「固是。這事不易言。須是格物精熟，方到此。居常無事，天理實然，有纖毫私欲，便能識破他，自來 點檢慣了。譬有賊來 ，便識得，便捉得他。不曾用工底，與賊同眠同食也不知！」大雅。
周震亨問知至、意誠，云：「有知其如此，而行又不如此者，是如何？」曰：「此只是知之未至。」問：「必待行之皆是，而後驗其知至歟？」曰：「不必如此說。而今說與公是知之未至，公不信，且去就格物、窮理上做工夫。窮來 窮去，末後自家真箇見得此理是善與是惡 ，自心甘意肯不去做，此方是意誠。若猶有一毫疑貳底心，便是知未至，意未誠，久後依舊去做。然學者未能便得會 恁地，須且致其知，工夫積累，方會 知至。」
「『知至而后意誠』，須是真知了，方能誠意。知苟未至，雖欲誠意，固不得其門而入矣。惟其胸中了然，知得路逕如此，知善之當好，惡 之當惡 ，然後自然意不得不誠，心不得不正。」因指燭曰：「如點一條蠟燭在中間，光明洞達，無處不照，雖欲將不 好物事來 ，亦沒安頓處，自然著它不得。若是知未至，譬如一盞燈 ，用罩子蓋住，則光之所及者固可見，光之所不及處則皆黑暗無所見，雖有不好物事安頓在後面，固不得而知也。炎錄云：「知既至，則意可誠。如燈 在中間，纔照不及處，便有賊潛藏在彼，不可知。若四方八面都光明了，他便無著身處。」所以貴格物，如佛、老之學，它非無長處，但它只知得一路。其知之所及者，則路逕甚明，無有差錯；其知所不及處，則皆顛倒錯亂，無有是處，緣無格物工夫也。」問：「物未格時，意亦當誠。」曰：「固然。豈可說物未能格，意便不用誠！自始至終，意常要誠。如人適楚，當南其轅。豈可謂吾未能到楚，且北其轅！但知未至時，雖欲誠意，其道無由。如人夜行，雖知路從 此去，但黑暗，行不得。所以要得致知。知至則道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之當好，惡 之當惡 。然臨事不如此者，只是實未曾見得。若實見得，自然行處無差。」僩。
欲知知之真不真，意之誠不誠，只看做不做如何。真箇如此做底，便是知至、意誠。道夫。 問「知至而后意誠」。曰：「知則知其是非。到意誠實，則無不是，無有非，無一毫錯，此已是七八分人。然又不是今日知至，意亂發不妨，待明日方誠。如言孔子『七十而從 心』，不成未七十心皆不可從 ！只是說次第如此。白居易詩云：『行年三十九，歲暮日斜時。孟子心不動 ，吾今其庶幾 ！』詩人玩弄至此！」可學。璘錄別出。
舜功問：「致知、誠意是如何先後？」曰：「此是當初一發同時做底工夫，及到成時，知至而后意誠耳。不是方其致知，則脫空妄語，猖狂妄行，及到誠意方始旋收拾也。孔子『三十而立』，亦豈三十歲正月初一日乃立乎！白樂 天有詩：「吾年三十九，歲暮日斜時。孟子心不動 ，吾今其庶幾 ！』此詩人滑稽耳！」璘。
學者到知至意誠，便如高祖之關中，光武之河內。 芝。
問「『知至而后意誠』，故天下之理，反求諸身，實有於此。似從 外去討得來 」云云。曰：「『仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！』」厲聲言「弗思」二字。又笑曰：「某常說，人有兩 箇兒 子，一箇在家，一箇在外去幹 家事。其父卻說道在家底是自家兒 子，在外底不是！」節。
或問：「知至以後，善惡 既判，何由意有未誠處？」曰：「克己之功，乃是知至以後事。『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖』。一念纔放下，便是失其正。自古無放心底聖賢，然一念之微，所當深謹，纔說知至後不用誠意，便不是。『人心惟危，道心惟微』，毫釐間不可不子細理會 。纔說太快，便失卻此項工夫也。」錄。
問椿：「知極其至，有時意又不誠，是如何？」椿無對 。曰：「且去這裏子細窮究。」一日，稟云：「是知之未極其至。」先生曰：「是則是。今有二人：一人知得這是善，這是惡 ；又有一人真知得這是善當為 ，惡 不可為 。然後一人心中，如何見得他是真知處？」椿亦無以應 。先生笑曰：「且放下此一段，緩緩尋 思，自有超然見到處。」椿。 誠意，方能保護得那心之全體。以下誠意。
問「實其心之所發，欲其一於理而無所雜」。曰：「只為 一，便誠；二，便雜。『如惡 惡 臭，如好好色』，一故也。『小人閒居為 不善，止著其善』，二故也。只要看這些便分曉 。二者，為 是真底物事，卻著些假攙放裏，便成詐偽 。如這一盞茶，一味是茶，便是真。才有些別底滋味，便是有物夾雜了，便是二。」夔孫。
意誠後，推盪得渣滓靈利，心盡是義理。閎祖，以下意誠。
意誠，如蒸餅，外面是白麵，透裏是白麵。意不誠，如蒸餅外面雖白，裏面卻只是粗麵一般。閎祖。
「心，言其統體；意，是就其中發處。正心，如戒懼 不睹不聞；誠意，如慎獨。」又曰：「由小而大。意小心大。」閎祖。正心、誠意。
康叔臨問：「意既誠矣，心安有不正？」曰：「誠只是實。雖是意誠，然心之所發有不中節處，依舊未是正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上。如物格、知至上鹵莽，雖見得似小，其病卻大。自修身以往，只是如破竹然，逐節自分明去。今人見得似難，其實卻易。人入德處，全在致知、格物。譬如適臨安府，路頭一正，著起草鞋，便會 到。未須問所過州縣那箇在前，那箇在後，那箇是繁盛，那箇是荒索。工夫全在致知、格物上。」謙。以下論格物、致知、誠意、正心。
問：「心，本也。意，特心之所發耳。今欲正其心，先誠其意，似倒說了。」曰：「心無形影，教人如何撐 拄。須是從 心之所發處下手，先須去了許多惡 根。如人家裏有賊，先去了賊，方得家中寧。如人種田，不先去了草，如何下種。須去了自欺之意，意誠則心正。誠意最是一段中緊要工夫，下面一節輕一節。」或云：「致知、格物也緊要。」曰：「致知，知之始；誠意，行之始。」夔孫。 或問：「意者心之所發，如何先誠其意？」曰：「小底卻會 牽 動 了大底。心之所以不正，只是私意牽 去。意才實，心便自正。聖賢下語，一字是一字，不似今人作文字，用這箇字也得，改做那一字也得。」
格物者，知之始也；誠意者，行之始也。意誠則心正，自此去，一節易似一節。拱壽 。
致知、誠意兩 節若打得透時，已自是箇好人。其它事一節大如一節，病敗 一節小如一節。自修。
格物者，窮事事物物之理；致知者，知事事物物之理。無所不知，知其不善之必不可為 ，故意誠；意既誠，則好樂 自不足以動 其心，故心正。格。
格物、致知、正心、誠意，不可著纖毫私意在其中。椿錄云：「便不是矣。」致知、格物，十事格得九事通透，一事未通透，不妨；一事只格得九分，一分不透，最不可。凡事不可著箇「且」字。「且」字，其病甚多。
格物、致知、誠意、正心，雖是有許多節次，然其進之遲速，則又隨人資質敏鈍。履孫。
大學於格物、誠意，都鍛煉成了，到得正心、修身處，只是行將 去，都易了。夔孫。
致知、誠意、正心，知與意皆從 心出來 。知則主於別識，意則主於營為 。知近性，近體；意近情，近用。端蒙。
敬之問誠意、正心、修身。曰：「若論淺深意思，則誠意工夫較深，正心工夫較淺；若以小大看，則誠意較緊細，而正心、修身地位又較大，又較施展。」賀孫。
誠意、正心、修身，意是指已發處看，心是指體看。意是動 ，心又是該動 靜。身對 心而言，則心正是內。 能如此修身，是內 外都盡。若不各自做一節功夫，不成說我意已誠矣，心將 自正！則恐懼 、好樂 、忿懥 引將去 ，又卻邪了。不成說心正矣，身不用管！則外面更不顧，而遂心跡有異矣。須是「無所不用其極」。端蒙。
或問：「意者，乃聽命於心者也。今曰『欲正其心，先誠其意』，意乃在心之先矣。」曰：「『心』字卒難摸索。心譬如水：水之體本澄湛，卻為 風濤 不停，故水亦搖動 。必須風濤 既息，然後水之體得靜。人之無狀 汙穢，皆在意之不誠。必須去此，然後能正其心。及心既正後，所謂好惡 哀矜，與修身齊家中所說者，皆是合有底事。但當時時省察其固滯 偏勝 之私耳。」僩。壯 祖錄疑同聞別出。
問：「心者，身之主；意者，心之發。意發於心，則意當聽命於心。今曰『意誠而后心正』，則是意反為 心之管束矣，何也？」曰：「心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡 之念勃勃而興，有以動 其心也。譬之水焉，本自瑩淨寧息，蓋因波濤 洶 湧 ，水遂為 其所激而動 也。更是大學次序，誠意最要。學者苟於此一節分別得善惡 、取舍、是非分明，則自此以後，凡有忿懥 、好樂 、親愛 、畏敬等類，皆是好事。大學之道，始不可勝 用矣。」壯 祖。 問：「心如何正？」曰：「只是去其害心者。」端蒙。
或問正心修身。曰：「今人多是不能去致知處著力，此心多為 物欲所陷了。惟聖人能提出此心，使之光明，外來 底物欲皆不足以動 我，內 中發出底又不陷了。」祖道。
心纔不正，其終必至於敗 國 亡家。僩。
「誠意正心」章，一說能誠其意，而心自正；一說意誠矣，而心不可不正。問：「修身齊家亦然否？」曰：「此是交會 處，不可不看。」又曰：「誠意以敬為先 。」泳。
或問：「正心、修身，莫有淺深否？」曰：「正心是就心上說，修身是就應 事接物上說。那事不自心做出來 ！如修身，如絜矩，都是心做出來 。但正心，卻是萌芽上理會 。若修身與絜矩等事，都是各就地頭上理會。 」
毅然問：「『家齊，而后國 治，天下平。』如堯有 丹朱，舜有瞽瞍，周公有管蔡，卻能平治，何也？」曰：「堯 不以天下與丹朱而與舜，舜能使瞽瞍不格姦 ，周公能致辟于管蔡，使不為 亂，便是措置得好了。然此皆聖人之變處。想今人家不解有那瞽瞍之父，丹朱之子，管蔡之兄，都不須如此思量，且去理會 那常處。」淳。
「壹是」，一切也。漢書 平帝紀「一切」，顏師古注：「猶如以刀切物，取其整齊。」泳。
李從 之問：「『壹是皆以修身為 本』，何故只言修身？」曰：「修身是對 天下國 家說。修身是本，天下國 家是末。凡前面許多事，便是理會 修身。『其所厚者薄，所薄者厚』，又是以家對 國 說。」?。
問：「大學解：『所厚，謂家。』若誠意正心，亦可謂之厚否？」曰：「不可。此只言先後緩急。所施則有厚薄。」節。
問：「大學之書 ，不過明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推廣二者，為 之條目以發其意，而傳 意則又以發明其條目者。要之，不過此心之體不可不明，而致知、格物、誠意、正心，乃其明之之工夫耳。」曰：「若論了得時，只消『明明德』一句便了，不用下面許多。聖人為 學者難曉 ，故推說許多節目。今且以明德、新民互言之，則明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然則雖有彼此之間，其為 欲明之德，則彼此無不同也。譬之明德卻是材料，格物、致知、誠意、正心、修身，卻是下工夫以明其明德耳。於格物、致知、誠意、正心、修身之際，要得常見一箇明德隱然流行于五者之間，方分明。明德如明珠，常自光明，但要時加拂拭耳。若為 物欲所蔽，即是珠為 泥涴 ，然光明之性依舊自在。」大雅。以下總論綱領、條目。
大學「在明明德，在新民，在止於至善」，此三箇是大綱，做工夫全在此三句內 。下面知止五句是說效驗如此。上面是服藥，下面是說藥之效驗。正如說服到幾 日效如此，又服到幾 日效又如此。看來 不須說效亦得，服到日子滿時，自然有效。但聖人須要說到這田地，教人知「明明德」三句。後面又分析開八件：致知至修身五件，是明明德事；齊家至平天下三件，是新民事。至善只是做得恰好。後面傳 又立八件，詳細剖析八件意思。大抵閑時喫 緊去理會 ，須要把做一件事看，橫在胸中，不要放下。若理會 得透徹 ，到臨事時，一一有用處。而今人多是閑時不喫 緊理會 ，及到臨事時，又不肯下心推究道理，只說且放過一次亦不妨。只是安于淺陋，所以不能長進，終於無成。大抵是不曾立得志，枉過日子。且如知止，只是閑時窮究得道理分曉 ，臨事時方得其所止。若閑時不曾知得，臨事如何了得。事親固是用孝，也須閑時理會 如何為 孝，見得分曉 ，及到事親時，方合得這道理。事君亦然。以至凡事都如此。又問：「知止，是萬事萬物皆知得所止，或只指一事而言？」曰：「此徹 上徹 下，知得一事，亦可謂之知止。」又問：「上達天理，便是事物當然之則至善處否？」曰：「只是合禮處，便是天理。所以聖人教人致知、格物，亦只要人理會 得此道理。」又問：「大學表裏精粗如何？」曰：「自是如此。粗是大綱，精是裏面曲折處。」又曰：「外面事要推闡，故齊家而后治國 ，平天下；裏面事要切己，故修身、正心，必先誠意。致知愈細密。」又問真知。曰：「曾被虎傷 者，便知得是可畏。未曾被虎傷 底，須逐旋思量箇被傷 底道理，見得與被傷 者一般，方是。」明作。 格物、致知，是求知其所止；誠意、正心、修身、齊家、治國 、平天下，是求得其所止。物格、知至，是知所止；意誠、心正、身修、家齊、國 治、天下平，是得其所止。大學中大抵虛字多。如所謂「欲」、「其」、「而后」，皆虛字；「明明德、新民、止於至善」，「致知、格物、誠意、正心、修身、齊家、治國 、平天下」，是實字。今當就其緊要實處著工夫。如何是致知、格物以至于治國 、平天下，皆有節目，須要一一窮究著實，方是。道夫。 自「欲明明德於天下」至「先致其知」，皆是隔一節，所以言欲如此者，必先如此。「致知在格物」，知與物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，則知已至，故云在，更無次第也。閎祖。
大學「明明德於天下」以上，皆有等級。到致知格物處，便較親切了，故文勢 不同，不曰「致知者先格其物」，只曰「致知在格物」也。「意誠而后心正」，不說是意誠了便心正，但無詐偽 便是誠。心不在焉，便不正。或謂但正心，不須致知、格物，便可以修身、齊家，卻恐不然。聖人教人窮理，只道是人在善惡 中，不能分別得，故善或以為 惡 ，惡 或以為 善；善可以不為 不妨，惡 可以為 亦不妨。聖人便欲人就外面攔截得緊，見得道理分明，方可正得心，誠得意。不然，則聖人告顏子，如何不道非禮勿思，卻只道勿視聽言動 ？如何又先道「居處恭，執 事敬」，而後「與人忠」？「敬」字要體得親切，似得箇「畏」字。銖記先生嘗因諸生問敬宜何訓，曰：「是不得而訓也。惟『畏』庶幾 近之。」銖云：「以『畏』訓『敬』，平淡中有滋味。」曰：「然。」榦。
「欲明明德於天下者先治其國 ，至致知在格物。」「欲」與「先」字，謂如欲如此，必先如此，是言工夫節次。若「致知在格物」，則致知便在格物上。看來「 欲」與「先」字，差慢得些子，「在」字又緊得些子。履孫。 大學言『物格而后知至，止天下平。』聖人說得寬，不說道能此即能彼，亦不說道能此而後可學彼。只是如此寬說，後面逐段節節更說，只待人自看得如何。振。
蔡元思問：「大學八者條目，若必待行得一節了，旋進一節，則沒世窮年，亦做不徹 。看來 日用之間，須是隨其所在而致力：遇著物來 面前，便用格；知之所至，便用致；意之發，便用誠；心之動 ，便用正；身之應 接，便用修；家便用齊；國 便用治，方得。」曰：「固是。他合下便說『古之欲明明德於天下』，便是就這大規模上說起。只是細推他節目緊要處，則須在致知、格物、誠意迤邐做將 去」云云。又曰：「有國 家者，不成說家未齊，未能治國 ，且待我去齊得家了，卻來 治國； 家未齊者，不成說身未修，且待我修身了，卻來 齊家！無此理。但細推其次序，須著如此做。若隨其所遇，合當做處，則一齊做始得。」僩。 大學自致知以至平天下，許多事雖是節次如此，須要一齊理會 。不是說物格後方去致知，意誠後方去正心。若如此說，則是當意未誠，心未正時有家也不去齊，如何得！且如「在下位不獲乎上」數 句，意思亦是如此。若未獲乎上，更不去治民，且一向去信朋友；若未信朋友時，且一向去悅親，掉了朋友不管。須是多端理會 ，方得許多節次。聖人亦是略分箇先後與人知，不是做一件淨盡無餘，方做一件。若如此做，何時得成！又如喜怒上做工夫，固是；然亦須事事照管，不可專 於喜怒。如易損卦「懲 忿窒慾」，益卦「見善則遷，有過則改」，似此說話甚多。聖人卻去四頭八面說來 ，須是逐一理會 。身上許多病痛，都要防閑。明作。
問：「知至了意便誠，抑是方可做誠意工夫？」曰：「也不能恁地說得。這箇也在人。一般人自便能如此。一般人自當循序做。但知至了，意誠便易。且如這一件事知得不當如此做，末梢又卻如此做，便是知得也未至。若知得至時，便決不如此。如人既知烏 喙之不可食，水火之不可蹈，豈肯更試去食烏 喙，蹈水火！若是知得未至時，意決不能誠。」問：「知未至之前，所謂慎獨，亦不可忽否？」曰：「也不能恁地說得。規模合下皆當齊做。然這裏只是說學之次序如此，說得來 快，無恁地勞 攘，且當循此次序。初間『欲明明德於天下』時，規模便要恁地了。既有恁地規模，當有次序工夫；既有次序工夫，自然有次序功效：『物格，而后知至；知至，而后意誠；意誠，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齊；家齊，而后國 治；國 治，而后天下平。』只是就這規模恁地廣開去，如破竹相似，逐節恁地去。」宇。 說大學次序，曰：「致知、格物，是窮此理；誠意、正心、修身，是體此理；齊家、治國 、平天下，只是推此理。要做三節看。」雉。
大學一篇卻是有兩 箇大節目：物格、知至是一箇，誠意、修身是一箇。才過此二關了，則便可直行將 去。泳。
物格、知至，是一截事；意誠、心正、身修，是一截事；家齊、國 治、天下平，又是一截事。自知至交誠意，又是一箇過接關子；自修身交齊家，又是一箇過接關子。賀孫。
自格物至修身，自淺以及深；自齊家至平天下，自內 以及外。敬仲。
或問：「格物、致知，到貫通處，方能分別取舍。初間亦未嘗不如此，但較生澀 勉強否？」曰：「格物時是窮盡事物之理，這方是區處理會 。到得知至時，卻已自有箇主宰，會 去分別取舍。初間或只見得表，不見得裏；只見得粗，不見得精。到知至時，方知得到；能知得到，方會 意誠，可者必為 ，不可者決不肯為 。到心正，則胸中無些子私蔽。洞然光明正大，截然有主而不亂，此身便修，家便齊，國 便治，而天下可平。」賀孫。
格物、致知，比治國 、平天下，其事似小。然打不透，則病痛卻大，無進步處。治國 、平天下，規模雖大，然這裏縱有未盡處，病痛卻小。格物、致知，如「知及之」；正心、誠意，如「仁能守之」。到得「動 之不以禮」處，只是小小未盡善。蓋卿。方子錄云：「格物、誠意，其事似乎小。然若打不透，卻是大病痛。治國 、平天下，規模雖大，然若有未到處，其病卻小，蓋前面大本領已自正了。學者若做到物格、知至處，此是十分以上底人。」
問：「看來 大學自格物至平天下，凡八事，而心是在當中，擔 著兩 下者。前面格物、致知、誠意，是理會 箇心；後面身修、家齊、國 治、天下平，是心之功用。」曰：「據 他本經，去修身上截斷 。然身亦是心主之。」士毅。
自明明德至於治國 、平天下，如九層 寶塔，自下至上，只是一箇塔心。四面雖有許多層 ，其實只是一箇心。明德、正心、誠意、修身，以至治國 、平天下，雖有許多節次，其實只是一理。須逐一從 前面看來 ，看後面，又推前面去。故曰「知至而後意誠，意誠而后心正」也。子蒙。
問：「『古之欲明明德於天下者』至『致知在格物』，詳其文勢 ，似皆是有為 而後為 者。」曰：「皆是合當為 者。經文既自明德說至新民，止於至善，下文又卻反覆明辨，以見正人者必先正己。孟子曰：『天下之本在國 ，國 之本在家，家之本在身。』亦是此意。」道夫。
問：「『古之欲明明德於天下』，至『致知在格物』，向疑其似於為 人。今觀之，大不然。蓋大人，以天下為 度者也。天下苟有一夫不被其澤 ，則於吾心為 有慊；而吾身於是八者有一毫不盡，則亦何以明明德於天下耶！夫如是，則凡其所為 ，雖若為 人，其實則亦為 己而已。」先生曰：「為 其職分之所當為 也。」道夫。
器遠問：「致知者，推致事物之理。還當就甚麼樣事 推致其理？」曰：「眼前凡所應 接底都是物。事事都有箇極至之理，便要知得到。若知不到，便都沒分明；若知得到，便著定恁地做，更無第二著、第三著。止緣人見道理不破，便恁地茍簡，且恁地做也得，都不做得第一義。」曹問：「如何是第一義？」曰：「如『為 人君，止於仁；為 人臣，止於敬；為 人子，止於孝』之類，決定著恁地，不恁地便不得。又如在朝，須著進君子，退小人，這是第一義。有功決定著賞，有罪決定著誅。更無小人可用之理，更無包含小人之理。惟見得不破，便道小人不可去，也有可用之理。這都是第二義、第三義，如何會 好！若事事窮得盡道理，事事占得第一義，做甚麼剛方正大！且如為 學，決定是要做聖賢，這是第一義，便漸漸有進步處。若便道自家做不得，且隨分依稀做些子，這是見不破。所以說道：『不以舜之所以事堯 事君，賊其君者也；不以堯 之所以治民治民，賊其民者也。』謂吾身不能者，自賊者也。」賀孫。卓錄云：「曹兄問格物窮理，須是事事物物上理會？ 」曰：「也須是如此，但窮理上須是見得十分徹 底，窮到極處，須是見得第一著，方是，不可只到第三第四著便休了。若窮不得，只道我未窮得到底，只得如此，這是自恕之言，亦非善窮理也。且如事君，便須是『進思盡忠，退思補過』，道合則從 ，不合則去。也有義不可得而去者，不可不知。」又云：「如『不以舜之所以事堯 事君，賊其君者也；不以堯 之所以治民治民，賊其民者也』，這皆是極處。」以下致知。 致知所以求為 真知。真知，是要徹 骨都見得透。道夫。
問：「致知莫只是致察否？」曰：「如讀書 而求其義，處事而求其當，接物存心察其是非、邪正，皆是也。」宇。
因鄭仲履之問而言曰：「致知乃本心之知。如一面鏡子，本全體通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到。」蓋卿。 致知有甚了期！方。
致知工夫，亦只是且據 所已知者，玩索推廣將 去。具於心者，本無不足也。
格物者，格，盡也，須是窮盡事物之理。若是窮得三兩 分，便未是格物。須是窮盡得到十分，方是格物。賀孫。以下格物，兼論窮理。
居甫問：「格物工夫，覺見不周給。」曰：「須是四方八面去格。」可學。 格物。格，猶至也，如『舜格于文祖』之『格』，是至于文祖處。芝。 問：「格物，還是事未至時格，事既至然後格？」曰：「格，是到那般所在。也有事至時格底，也有事未至時格底。」芝。
格物者，如言性，則當推其如何謂之性；如言心，則當推其如何謂之心，只此便是格物。砥。
窮理格物，如讀經看史，應 接事物，理會 箇是處，皆是格物。只是常教此心存，莫教他閑沒勾當處。公且道如今不去學問時，此心頓放那處？賀孫。 格物，須是從 切己處理會 去。待自家者已定疊，然後漸漸推去，這便是能格物。道夫。
「格物」二字最好。物，謂事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一箇是，一箇非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆須體驗得一箇是非。若講論文字，應 接事物，各各體驗，漸漸推廣，地步自然寬闊。如曾子三省，只管如此體驗去。德明。
文振問：「物者，理之所在，人所必有而不能無者，何者為 切？」曰：「君臣父子兄弟夫婦朋友，皆人所不能無者。但學者須要窮格得盡。事父母，則當盡其孝；處兄弟，則當盡其友。如此之類，須是要見得盡。若有一毫不盡，便是窮格不至也。」人傑 。 格物，莫先於五品。方子。
格物，是窮得這事當如此，那事當如彼。如為 人君，便當止於仁；為 人臣，便當止於敬。又更上一著，便要窮究得為 人君，如何要止於仁；為 人臣，如何要止於敬，乃是。銖。 格物者，格其孝，當考論語中許多論孝；格其忠，必『將 順其美，匡救其惡 』，不幸而仗節死義。古人愛 物，而伐木亦有時，無一些子不到處，無一物不被其澤 。蓋緣是格物得盡，所以如此。節。
格物，須真見得決定是如此。為 子豈不知是要孝？為 臣豈不知是要忠？人皆知得是如此。然須當真見得子決定是合當孝，臣決定是合當忠，決定如此做，始得。宇。
如今說格物，只晨起開目時，便有四件在這裏，不用外尋 ，仁義禮智是也。如才方開門時，便有四人在門裏。僩。
子淵說：「格物，先從 身上格去。如仁義禮智，發而為 惻 隱、羞惡 、辭遜、是非，須從 身上體察，常常守得在這裏，始得。」曰：「人之所以為 人，只是這四件，須自認取意思是如何。所謂惻 隱者，是甚麼意思？且如赤子入井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子將 入焉！自家見之，此心還是如何？有一事不善，在自家身上做出，這裏定是可羞；在別人做出，這裏定是惡 他。利之所不當得，或雖當得，而吾心有所未安，便要謙遜辭避，不敢當之。以至等閑禮數 ，人之施於己者，或過其分，便要辭將 去，遜與別人，定是如此。事事物物上各有箇是，有箇非，是底自家心裏定道是，非底自家心裏定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，卻只在自家。此四者，人人有之，同得於天者，不待問別人假借。堯 舜之所以為 堯 舜，也只是這四箇，桀紂本來亦 有這四箇。如今若認得這四箇分曉 ，方可以理會 別道理。只是孝有多少樣 ，有如此為 孝，如此而為 不孝；忠固是忠，有如此為 忠，又有如此而不喚 做忠，一一都著斟酌理會 過。」賀孫。 問：「格物最難。日用間應 事處，平直者卻易見。如交錯疑似處，要如此則彼礙，要如彼則此礙，不審何以窮之？」曰：「如何一頓便要格得恁地！且要見得大綱，且看箇大胚模是恁地，方就裏面旋旋做細。如樹， 初間且先斫倒在這裏，逐旋去皮，方始出細。若難曉易 曉 底，一齊都要理會 得，也不解恁地。但不失了大綱，理會 一重了，裏面又見一重；一重了，又見一重。以事之詳略言，理會 一件又一件；以理之淺深言，理會 一重又一重。只管理會 ，須有極盡時。『博學之，審問之，慎思之，明辨之，』成四節次第，恁地方是。」宇。 或問：「格物是學者始入道處，當如何著力？」曰：「遇事接物之間，各須一一去理會 始得。不成是精底去理會 ，粗底又放過了；大底去理會 ，小底又不問了。如此，終是有欠闕。但隨事遇物，皆一一去窮極，自然分明。」又問：「世間有一種小有才底人，於事物上亦能考究得仔細，如何卻無益於己？」曰：「他理會 底，聖人亦理會 ，但他理會 底意思不是。彼所為 者，他欲人說，『他人理會 不得者，我理會 得；他人不能者，我能之』，卻不切己也。」又曰：「『文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。』聖人何事不理會 ，但是與人自不同。」祖道。
傅問：「而今格物，不知可以就吾心之發見理會得 否？」曰：「公依舊是要安排，而今只且就事物上格去。如讀書 ，便就文字上格；聽人說話，便就說話上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久後會 通，粗底便是精，小底便是大，這便是理之一本處。而今只管要從 發見處理會 。且如見赤子入井，便有怵惕、惻 隱之心，這箇便是發了，更如何理會 。若須待它自然發了，方理會它 ，一年都能理會 得多少！聖賢不是教人去黑淬淬裏守著。而今且大著心胸，大開著門，端身正坐以觀事物之來 ，便格它。」夔孫。
世間之物，無不有理，皆須格過。古人自幼便識其具。且如事君事親之禮，鐘鼓鏗鏘之節，進退揖遜之儀，皆目熟其事，躬親其禮。及其長也，不過只是窮此理，因而漸及於天地鬼神日月陰陽草木鳥獸之理，所以用工也易。今人皆無此等禮數 可以講習，只靠先聖遺經自去推究，所以要人格物主敬，便將 此心去體會 古人道理，循而行之。如事親孝，自家既知所以孝，便將 此孝心依古禮而行之；事君敬，便將 此敬心依聖經所說之禮而行之。一一須要窮過，自然浹 洽貫通。如論語一書 ，當時門人弟子記聖人言行，動 容周旋，揖遜進退，至為纖悉。如鄉黨一篇，可見當時此等禮數 皆在。至孟子時，則漸已放棄。如孟子一書 ，其說已寬，亦有但論其大理而已。僩。
問竇從 周：「曾看『格物』一段否？」因言，聖人只說「格物」二字，便是要人就事物上理會 。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動 ，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有箇天理人欲。須是逐一驗過，雖在靜處坐，亦須驗箇敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。如居處，便須驗得恭與不恭；執 事，便須驗得敬與不敬。有一般人專 要就寂然不動 上理會 ，及其應 事，卻七顛八倒，到了，又牽 動 他寂然底。又有人專 要理會 事，卻於根本上全無工夫。須是徹 上徹 下，表裏洞徹 。如居仁，便自能由義；由義，便是居仁。「敬以直內 」，便能「義以方外」；能「義以方外」，便是「敬以直內 。」德明。
才仲問：「格物，是小學已有開明處了，便從 大學做將 去，推致其極。」曰：「人也不解無箇發明處。才有些發見處，便從 此挨將 去，漸漸開明。只如一箇事，我才發心道，『我要做此事』，只此便是發見開明處了，便從 此做將 去。五代時，有一將 官，年大而不識字。既貴，遂令人於每件物事上書 一名字帖之，渠子細看，久之，漸漸認得幾 箇字。從 此推將 去，遂識字。」璘。 問：「格物則恐有外馳之病？」曰：「若合做，則雖治國 平天下之事，亦是己事。『周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦。』不成也說道外馳！」又問：「若如此，則恐有身在此而心不在此，『視而不見，聽而不聞，食而不知其味』，有此等患。」曰：「合用他處，也著用。」又問：「如此，則不當論內 外，但當論合為 與不合為 。」先生頷之。節。
若格物，則雖不能盡知，而事至物來 ，大者增些子，小者減些子，雖不中，不遠矣。節。
問：「格物工夫未到得貫通，亦未害否？」曰：「這是甚說話！而今學者所以學，便須是到聖賢地位，不到不肯休，方是。但用工做向前去，但見前路茫茫地白，莫問程途，少間自能到。如何先立一箇不解做得便休底規模放這裏了，如何做事！且下手要做十分，到了只做得五六分；下手做五六分，到了只做得三四分；下手做三四分，便無了。且諸公自家裏來 到建陽，直到建陽方休。未到建陽，半路歸去，便是不到建陽。聖賢所為 ，必不如此。如所謂：『君子鄉道而行，半途而廢。忘身之老也，不知年數 之不足也，俛焉日有孳孳，斃 而後已！』又曰：『舜為 法於天下，可傳 於後世，我由未免為 鄉人也，是則可憂也憂之如何？如舜而已矣。』」卓。
人多把這道理作一箇懸 空底物。大學不說窮理，只說箇格物，便是要人就事物上理會 ，如此方見得實體。所謂實體，非就事物上見不得。且如作舟以行水，作車以行陸。今試以眾人之力共推一舟於陸，必不能行，方見得舟果不能以行陸也，此之謂實體。德明。
問：「道之不明，蓋是後人舍事跡以求道。」曰：「所以古人只道格物。有物便有理，若無事親事君底事，何處得忠孝！」節。
「窮理」二字不若格物之為 切，便就事物上窮格。如漢人多推秦之所以失，漢之所以得，故得失易見。然彼亦無那格底意思。若格之而極其至，則秦猶有餘失，漢亦當有餘得也。」又云：「格，謂至也，所謂實行到那地頭。如南劍 人往建寧，須到得郡廳上，方是至，若只到建陽境上，即不謂之至也。」德明。 格物，不說窮理，卻言格物。蓋言理，則無可捉摸，物有時而離；言物，則理自在，自是離不得。釋氏只說見性，下梢尋 得一箇空洞無稽底性，亦由他說，於事上更動 不得。賀孫。
所謂窮理者，事事物物，各自有箇事物底道理，窮之須要周盡。若見得一邊，不見一邊，便不該通。窮之未得，更須款曲推明。蓋天理在人，終有明處。「大學之道，在明明德」，謂人合下便有此明德。雖為 物欲掩蔽，然這些明底道理未嘗泯絕。須從 明處漸漸推將 去，窮到是處，吾心亦自有準 則。窮理之初，如攻堅 物，必尋 其罅隙可入之處，乃從 而擊 之，則用力為 不難矣。孟子論四端，便各自有箇柄靶，仁義禮智皆有頭緒可尋。 即其所發之端，而求其可見之體，莫非可窮之理也。謨。
格物窮理，有一物便有一理。窮得到後，遇事觸物皆撞著這道理：事君便遇忠，事親便遇孝，居處便恭，執 事便敬，與人便忠，以至參 前倚衡，無往而不見這箇道理。若窮不至，則所見不真，外面雖為 善，而內 實為 惡 ，是兩 箇人做事了！外面為 善是一箇人，裏面又有一箇人說道：「我不好。」如今須勝 得那一箇不好底人去方是。豈有學聖人之書 ，為 市井之行，這箇窮得箇甚道理！而今說格物窮理，須是見得箇道理親切了，未解便能脫然去其舊習。其始且見得箇道理如此，那事不是，亦不敢為 ；其次，見得分曉 ，則不肯為 ；又其次，見得親切，則不為 之，而舊習都忘之矣。子蒙。
不是要格那物來 長我聰明見識了，方去理會 ，自是不得不理會 。 大學說一「格物」在裏，卻不言其所格者如何。學者欲見下工夫處，但看孟子便得。如說仁義禮智，便窮到惻 隱、羞惡 、辭遜、是非之心；說好貨好色好勇，便窮到太王公劉 文武；說古今之樂 ，便窮到與民同樂 處；說性，便格到纖毫未動 處。這便見得他孟子胸中無一毫私意蔽窒得也，故其知識包宇宙，大無不該，細無不燭！道夫。
居甫問：「格物窮理，但理自有可以彼此者。」曰：「不必如此看。理有正，有權 。今學者且須理會 正。如娶妻必告父母，學者所當守。至於不告而娶，自是不是，到此處別理會 。如事君匡救其惡 ，是正理。伊川說『納約自牖』，又是一等。今於此一段未分明，卻先為 彼引走。如孔子說『危行言孫』，當春秋時亦自如此。今不理會 正當處，纔見聖人書 中有此語，便要守定不移，駸駸必至於行孫矣。此等風俗，浙江甚盛，殊可慮！」可學。
問：「格物之義，固要就一事一物上窮格。然如呂 氏楊 氏所發明大本處，學者亦須兼考。」曰：「識得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾窮得也。若只說大本，便是釋老之學。」德明。
致知、格物，只是一箇。道夫。以下致知、格物。 「致知、格物，一胯底事。」先生舉左右指來 比並。泳。
格物，是逐物格將 去；致知，則是推得漸廣。賜。
剡伯問格物、致知。曰：「格物，是物物上窮其至理；致知，是吾心無所不知。格物，是零細說；致知，是全體說。」時舉。
張仁叟問致知、格物。曰：「物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知愛 其親；及其長也，知敬其兄；以至於飢則知求食，渴則知求飲，是莫不有知也。但所知者止於大略，而不能推致其知以至於極耳。致之為義，如以手推送去之義。凡經傳 中云致者，其義皆如此。」時舉。
問：「知如何致？物如何格？」曰：「『孩提之童，莫不知愛 其親；及其長也，莫不知敬其兄。』人皆有是知，而不能極盡其知者，人欲害之也。故學者必須先克人欲以致其知，則無不明矣。『致』字，如推開去。譬如暗室中見些子明處，便尋 從 此明處去。忽然出到外面，見得大小大明。人之致知，亦如此也。格物是『為 人君止於仁，為 人臣止於敬』之類。事事物物，各有箇至極之處。所謂『止』者，即至極之處也。然須是極盡其理，方是可止之地。若得八分，猶有二分未盡，也不是。須是極盡，方得。」又曰：「知在我，理在物。」祖道。 黃去私問致知、格物。曰：「『致』字有推出之意，前輩用『致』字多如此。人誰無知？為 子知孝，為父 知慈。只是知不盡，須是要知得透底。且如一穴之光，也喚 做光，然逐旋開?得大，則其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如當慈孝之類，只是格不盡。但物格於彼，則知盡於此矣。」又云：「知得此理盡，則此箇意便實。若有知未透處，這裏面便黑了。」人傑 。
劉 圻父說格物、致知。曰：「他所以下『格』字、『致』字者，皆是為 自家元有是物，但為 他物所蔽耳。而今便要從 那知處推開去，是因其所已知而推之，以至於無所不知也。」義剛。
郭叔雲問：「為 學之初，在乎格物。物物有理，第恐氣 稟昏愚，不能格至其理。」曰：「人箇箇有知，不成都無知，但不能推而致之耳。格物理至徹 底處。」又云：「致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致知，以心言也。」恪。
問：「致知，是欲於事理無所不知；格物，是格其所以然之故。此意通否？」曰：「不須如此說。只是推極我所知，須要就那事物上理會 。致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何緣得知。而今人也有推極其知者，卻只泛泛然竭其心思，都不就事物上窮究。如此，則終無所止。」義剛曰：「只是說所以致知，必在格物。」曰：「正是如此。若是極其所知去推究那事物，則我方能有所知。」義剛。
致知、格物，固是合下工夫，到後亦離這意思不得。學者要緊在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，則本領處是非善惡 ，已自分曉 。惟是到那變處方難處，到那裏便用子細研究。若那分曉 底道理卻不難見，只是學者見不親切，故信不及，如漆雕開所謂「吾斯之未能信」。若見得親切，自然信得及。看得大學了，閒時把史傳 來 看，見得古人所以處事變處，儘有短長。賀孫。 人之一心，本自光明。常提撕他起，莫為 物欲所蔽，便將 這箇做本領，然後去格物、致知。如大學中條目，便是材料。聖人教人，將 許多材料來 修治平此心，令常常光明耳。按「修治」字疑。伊川云：「我使他思時便思」，如此方好。倘臨事不醒，只爭一晌時，便為 他引去。且如我兩 眼光●●，又白日裏在大路上行，如何會 被別人引去草中！只是我自昏睡，或暗地裏行，便被別人胡亂引去耳。但只要自家常醒得他做主宰，出乎萬物之上，物來 便應 。易理會 底，便理會 得；難理會 底，思量久之也理會 得。若難理會 底便理會 不得，是此心尚昏未明，便用提醒他。驤。 問「致知在格物」。曰：「知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無所不知，要當極其至耳。今學者豈無一斑半點，只是為 利欲所昏，不曾致其知。孟子所謂四端，此四者在人心，發見於外。吾友還曾平日的見其有此心，須是見得分明，則知可致。今有此心而不能致，臨事則昏惑，有事則膠擾，百種病根皆自此生。」又問：「凡日用之間作事接人，皆是格物窮理？」曰：「亦須知得要本。若不知得，只是作事，只是接人，何處為窮理！」 致知分數 多。如博學、審問、慎思、明辨，四者皆致知，只力行一件是行。言致，言格，是要見得到盡處。若理有未格處，是於知之之體尚有未盡。格物不獨是仁孝慈敬信五者，此只是大約說耳。且如說父子，須更有母在，更有夫婦在。凡萬物萬事之理皆要窮。但窮到底，無復 餘蘊，方是格物。大雅。
致知、格物，便是「志於道」。「據 於德」，卻是討得箇匡格子。義剛。
格物、致知，是極粗底事；「天命之謂性」，是極精底事。但致知、格物，便是那「天命之謂性」底事。下等事，便是上等工夫。義剛。
曹又問致知、格物。曰：「此心愛 物，是我之仁；此心要愛 物，是我之義；若能分別此事之是，此事之非，是我之智；若能別尊卑上下之分，是我之禮。以至於萬物萬事，皆不出此四箇道理。其實只是一箇心，一箇根柢出來 抽枝長葉。」卓。
蔣端夫問：「『致知在格物。』胸中有見，然後於理無不見。」曰：「胸中如何便有所見？譬如嬰 兒 學行，今日學步，明日又步，積習既久，方能行。天地萬物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不舉行，安能盡其理！格物者，欲究極其物之理，使無不盡，然後我之知無所不至。物理即道理，天下初無二理。」震。
問：「知至、意誠，求知之道，必須存神索至，不思則不得誠。是否？」曰：「致知、格物，亦何消如此說。所謂格物，只是眼前處置事物，酌其輕重，究極其當處，便是，亦安用存神索至！只如吾胸中所見，一物有十分道理，若只見三二分，便是見不盡。須是推來推 去，要見盡十分，方是格物。既見盡十分，便是知止。」震。
或問：「致知須要誠。既是誠了，如何又說誠意？致知上本無『誠』字，如何強安排『誠』字在上面說？」「為 學之始，須在致知。不致其知，如何知得！欲致其知，須是格物。格物云者，要窮到九分九釐以上，方是格。」謙。
若不格物、致知，那箇誠意、正心，方是捺在這裏，不是自然。若是格物、致知，便自然不用強捺。
元昭問：「致知、格物，只作窮理說？」曰：「不是只作窮理說。格物，所以窮理。」又問：「格物是格物與人。知物與人之異，然後可作工夫。」曰：「若作致知在格物論，只是胡說！既知人與物異後，待作甚合殺 。格物，是格盡此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是為 不盡。如一鏡焉，一半明，一半暗，是一半不盡。格盡物理，則知盡。如元昭所云，物格、知至當如何說？」子上問：「向見先生答江德功書 如此說。」曰：「渠如何說，已忘卻。」子上云：「渠作接物。」曰：「又更錯。」 陳問：「大學次序，在聖人言之，合下便都能如此，還亦須從 致知格物做起？但他義理昭明，做得來 恐易。」曰：「也如此學。只是聖人合下體段已具，義理都曉 得，略略恁地勘驗一過。其實大本處都盡了，不用學，只是學那沒緊要底。如中庸言：『及其至也，雖聖人有所不知不能焉。』人多以至為 道之精妙處。若是道之精妙處有所不知不能，便與庸人無異，何足以為 聖人！這至，只是道之盡處，所不知不能，是沒緊要底事。他大本大根元無欠闕，只是古今事變，禮樂 制度，便也須學。」寅。
子善問物格。曰：「物格是要得外面無不盡，裏面亦清徹 無不盡，方是不走作。」恪。以下物格。
上而無極、太極，下而至於一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書 不讀，則闕了一書 道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會 過。道夫。
叔文問：「格物莫須用合內 外否？」曰：「不須恁地說。物格後，他內 外自然合。蓋天下之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽獸，雖是至微至賤，亦皆有理。如所謂『仲夏斬 陽木，仲冬斬 陰木』，自家知得這箇道理，處之而各得其當便是。且如鳥獸之情，莫不好生而惡 殺 ，自家知得是恁地，便須『見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉』方是。要之，今且自近以及遠，由粗以至精。」道夫。寓錄別出。
問：「格物須合內 外始得？」曰：「他內 外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應 之，便見合內 外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺 ，好生惡 死。『仲夏斬 陽木，仲冬斬 陰木』，皆是順陰陽道理。砥錄作「皆是自然底道理」。自家知得萬物均氣 同體，『見生不忍見死，聞聲不忍食肉』，非其時不伐一木，不殺 一獸，『不殺 胎，不殀夭，不覆巢』，此便是合內 外之理。」宇。砥錄略。
「知至，謂天下事物之理知無不到之謂。若知一而不知二，知大而不知細，知高遠而不知幽深，皆非知之至也。要須四至八到，無所不知，乃謂至耳。」因指燈 曰：「亦如燈 燭在此，而光照一室之內 ，未嘗有一些不到也。」履孫。以下知至。
知至，謂如親其所親，長其所長，而不能推之天下，則是不能盡之於外；欲親其所親，欲長其所長，而自家裏面有所不到，則是不能盡之於內 。須是其外無不周，內 無不具，方是知至。履孫。
子升問：「知止便是知至否？」曰：「知止就事上說，知至就心上說。知止，知事之所當止；知至，則心之知識無不盡。」木之。
知止，就事上說；知至，就心上說，舉其重而言。閎祖。
問：「『致知』之『致』，『知至』之『至』，有何分別？」曰：「上一『致』字，是推致，方為 也。下一『至』字，是已至。」先著「至」字，旁著「人」字，為 「致」。是人從 旁推至。節。 格物，只是就事上理會 ；知至，便是此心透徹 。廣。
格物，便是下手處；知至，是知得也。德明。 致知未至，譬如一箇鐵片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一鍤便破。若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。賀孫。
未知得至時，一似捕龍蛇，捉虎豹相似。到知得至了，卻恁地平平做將 去，然節次自有許多工夫。到後來 絜矩，雖是自家所為 ，皆足以興起斯民。又須是以天下之心審自家之心，以自家之心審天下之心，使之上下四面都平均齊一而後可。賀孫。
鄭仲履問：「某觀大學知至，見得是乾知道理。」曰：「何用說乾知！只理會 自家知底無不盡，便了。」蓋卿。
知至，如易所謂極深；『惟深也，故能通天下之志』，這一句略相似。能慮，便是研幾 ；如所謂『惟幾也 ，故能成天下之務 』，這一句卻相似。夔孫。
問：「定、靜、安、慮、得與知至、意誠、心正是兩 事，只要行之有先後。據 先生解安、定、慮、得與知至似一般，如何？」曰：「前面只是大綱且如此說，後面卻是學者用力處。」去偽 。
致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如義利兩 件，昨日雖看義當為 然，而卻又說未做也無害；見得利不可做，卻又說做也無害；這便是物未格，知未至。今日見得義當為 ，決為 之；利不可做，決定是不做，心下自肯自信得及，這便是物格，便是知得至了。此等說話，為 無恁地言語，冊 子上寫不得。似恁地說出，卻較見分曉 。植。以下物格、知至。 問：「格物、窮理之初，事事物物也要見到那裏了？」曰：「固是要見到那裏。然也約摸是見得，直到物格、知至，那時方信得及。」宇。
守約問：「物格、知至，到曾子悟忠恕於一唯處，方是知得至否？」曰：「亦是如此。只是就小處一事一物上理會 得到，亦是知至。」賀孫。 或問：「『物格而后知至』一句，或謂物格而知便至。如此，則與下文『而后』之例不同。」曰：「看他文勢 ，只合與下文一般說。但且謂之物格，則不害其為 一事一物在。到知，則雖萬物亦只是一箇知。故必理無不窮，然後知方可盡。今或問中卻少了他這意思。」 「大學物格、知至處，便是凡聖之關。物未格，知未至，如何殺 也是凡人。須是物格、知至，方能循循不已，而入於聖賢之域，縱有敏鈍遲速之不同，頭勢 也都自向那邊去了。今物未格，知未至，雖是要過那邊去，頭勢 只在這邊。如門之有限，猶未過得在。」問：「伊川云『非樂 不足以語君子』，便是物未格，知未至，未過得關否？」曰：「然。某嘗謂，物格、知至後，雖有不善，亦是白地上黑點；物未格，知未至，縱有善，也只是黑地上白點。」伯羽。以下論格物、致知、誠意是學者之關。
格物是夢 覺關。格得來 是覺，格不得只是夢 。誠意是善惡 關。誠得來 是善，誠不得只是惡 。過得此二關，上面工夫卻一節易如一節了。到得平天下處，尚有些工夫。只為天 下闊，須著如此點檢。」又曰：「誠意是轉關處。」又曰：「誠意是人鬼關！」誠得來 是人，誠不得是鬼。夔孫。 致知、誠意，是學者兩 箇關。致知乃夢 與覺之關，誠意乃惡 與善之關。透得致知之關則覺，不然則夢 ；透得誠意之關則善，不然則惡 。致知、誠意以上工夫較省，逐旋開去，至於治國 、平天下地步愈闊，卻須要照顧得到。人傑 。
知至、意誠，是凡聖界分關隘。未過此關，雖有小善，猶是黑中之白；已過此關，雖有小過，亦是白中之黑。過得此關，正好著力進步也。道夫。
「大學所謂『知至、意誠』者，必須知至，然後能誠其意也。今之學者只說操存，而不知講明義理，則此心憒憒，何事於操存也！某嘗謂誠意一節，正是聖凡分別關隘去處。若能誠意，則是透得此關；透此關後，滔滔然自在去為 君子。不然，則崎嶇 反側 ，不免為 小人之歸也。」「致知所以先於誠意者如何？」曰：「致知者，須是知得盡，尤要親切。尋 常只將 『知至』之『至』作『盡』字說，近來 看得合作『切至』之『至』。知之者切，然後貫通得誠意底意思，如程先生所謂真知者是也。」謨。
論誠意，曰：「過此一關，方是人，不是賊！」又曰：「過此一關，方會 進。」一本云：「過得此關，道理方牢固。」方子。
鍾唐傑 問意誠。曰：「意誠只是要情願做工夫，若非情願，亦強不得。未過此一關，猶有七分是小人。」蓋卿。 意誠、心正，過得此關，義理方穩。不然，七分是小人在。又曰：「意不誠底，是私過；心不正底，是公過。」方子。
深自省察以致其知，痛加剪落以誠其意。升卿。致知、誠意。
知與意皆出於心。知是知覺處，意是發念處。閎祖。
致知，無毫釐之不盡。守其所止，無須臾之或離。致知，如一事只知得三分，這三分知得者是真實，那七分不知者是虛偽 。為 善，須十分知善之可好，若知得九分，而一分未盡，只此一分未盡，便是鶻突苟且之根。少間說便為 惡 也不妨，便是意不誠。所以貴致知，窮到極處謂之『致』。或得於小而失於大，或得於始而失於終，或得於此而失於彼，或得於己而失於人，極有深淺。惟致知，則無一事之不盡，無一物之不知。以心驗之，以身體之，逐一理會 過，方堅 實。僩。
說為 學次第，曰：「本末精粗，雖有先後，然一齊用做去。且如致知、格物而後誠意，不成說自家物未格，知未至，且未要誠意，須待格了，知了，卻去誠意。安有此理！聖人亦只說大綱自然底次序是如此。拈著底，須是逐一旋旋做將 去始得。常說田子方說文侯聽樂處，亦有病。不成只去明官，不去明音，亦須略去理會始 得。不能明音，又安能明官！或以宮為 商，以角為 徵，自家緣何知得。且如『籩豆之事，則有司存』，非謂都不用理會 籩豆，但比似容貌、顏色、辭氣 為 差緩耳。又如官名，在孔子有甚緊要處？聖人一聽得郯子會 ，便要去學。蓋聖人之學，本末精粗，無一不備 ，但不可輕本而重末也。今人閒坐過了多少日子，凡事都不肯去理會 。且如儀禮一節，自家立朝不曉 得禮，臨事有多少利害！」雉。
吳 仁甫問：「誠意在致知、格物後，如何？」曰：「源頭只在致知。知至之後，如從 上面放水來 ，已自迅流湍決，只是臨時又要略略撥 剔，莫令壅滯 爾。」銖。
問：「誠意莫只是意之所發，制之於初否？」曰：「若說制，便不得。須是先致知、格物，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自裏面看出，推到無窮盡處；自外面看入來 ，推到無去處；方始得了，意方可誠。致知、格物是源頭上工夫。看來 知至便自心正，不用『誠意』兩 字也得。然無此又不得，譬如過水相似，無橋 則過不得。意有未誠，也須著力。不應 道知已至，不用力。」
知若至，則意無不誠。若知之至，欲著此物亦留不住，東西南北中央皆著不得。若是不誠之人，亦不肯盡去，亦要留些子在。泳。知至、意誠。
問：「知至到意誠之間，意自不聯屬 。須是別識得天理人欲分明，盡去人欲，全是天理，方誠。」曰：「固是。這事不易言。須是格物精熟，方到此。居常無事，天理實然，有纖毫私欲，便能識破他，自來 點檢慣了。譬有賊來 ，便識得，便捉得他。不曾用工底，與賊同眠同食也不知！」大雅。
周震亨問知至、意誠，云：「有知其如此，而行又不如此者，是如何？」曰：「此只是知之未至。」問：「必待行之皆是，而後驗其知至歟？」曰：「不必如此說。而今說與公是知之未至，公不信，且去就格物、窮理上做工夫。窮來 窮去，末後自家真箇見得此理是善與是惡 ，自心甘意肯不去做，此方是意誠。若猶有一毫疑貳底心，便是知未至，意未誠，久後依舊去做。然學者未能便得會 恁地，須且致其知，工夫積累，方會 知至。」
「『知至而后意誠』，須是真知了，方能誠意。知苟未至，雖欲誠意，固不得其門而入矣。惟其胸中了然，知得路逕如此，知善之當好，惡 之當惡 ，然後自然意不得不誠，心不得不正。」因指燭曰：「如點一條蠟燭在中間，光明洞達，無處不照，雖欲將不 好物事來 ，亦沒安頓處，自然著它不得。若是知未至，譬如一盞燈 ，用罩子蓋住，則光之所及者固可見，光之所不及處則皆黑暗無所見，雖有不好物事安頓在後面，固不得而知也。炎錄云：「知既至，則意可誠。如燈 在中間，纔照不及處，便有賊潛藏在彼，不可知。若四方八面都光明了，他便無著身處。」所以貴格物，如佛、老之學，它非無長處，但它只知得一路。其知之所及者，則路逕甚明，無有差錯；其知所不及處，則皆顛倒錯亂，無有是處，緣無格物工夫也。」問：「物未格時，意亦當誠。」曰：「固然。豈可說物未能格，意便不用誠！自始至終，意常要誠。如人適楚，當南其轅。豈可謂吾未能到楚，且北其轅！但知未至時，雖欲誠意，其道無由。如人夜行，雖知路從 此去，但黑暗，行不得。所以要得致知。知至則道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之當好，惡 之當惡 。然臨事不如此者，只是實未曾見得。若實見得，自然行處無差。」僩。
欲知知之真不真，意之誠不誠，只看做不做如何。真箇如此做底，便是知至、意誠。道夫。 問「知至而后意誠」。曰：「知則知其是非。到意誠實，則無不是，無有非，無一毫錯，此已是七八分人。然又不是今日知至，意亂發不妨，待明日方誠。如言孔子『七十而從 心』，不成未七十心皆不可從 ！只是說次第如此。白居易詩云：『行年三十九，歲暮日斜時。孟子心不動 ，吾今其庶幾 ！』詩人玩弄至此！」可學。璘錄別出。
舜功問：「致知、誠意是如何先後？」曰：「此是當初一發同時做底工夫，及到成時，知至而后意誠耳。不是方其致知，則脫空妄語，猖狂妄行，及到誠意方始旋收拾也。孔子『三十而立』，亦豈三十歲正月初一日乃立乎！白樂 天有詩：「吾年三十九，歲暮日斜時。孟子心不動 ，吾今其庶幾 ！』此詩人滑稽耳！」璘。
學者到知至意誠，便如高祖之關中，光武之河內。 芝。
問「『知至而后意誠』，故天下之理，反求諸身，實有於此。似從 外去討得來 」云云。曰：「『仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！』」厲聲言「弗思」二字。又笑曰：「某常說，人有兩 箇兒 子，一箇在家，一箇在外去幹 家事。其父卻說道在家底是自家兒 子，在外底不是！」節。
或問：「知至以後，善惡 既判，何由意有未誠處？」曰：「克己之功，乃是知至以後事。『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖』。一念纔放下，便是失其正。自古無放心底聖賢，然一念之微，所當深謹，纔說知至後不用誠意，便不是。『人心惟危，道心惟微』，毫釐間不可不子細理會 。纔說太快，便失卻此項工夫也。」錄。
問椿：「知極其至，有時意又不誠，是如何？」椿無對 。曰：「且去這裏子細窮究。」一日，稟云：「是知之未極其至。」先生曰：「是則是。今有二人：一人知得這是善，這是惡 ；又有一人真知得這是善當為 ，惡 不可為 。然後一人心中，如何見得他是真知處？」椿亦無以應 。先生笑曰：「且放下此一段，緩緩尋 思，自有超然見到處。」椿。 誠意，方能保護得那心之全體。以下誠意。
問「實其心之所發，欲其一於理而無所雜」。曰：「只為 一，便誠；二，便雜。『如惡 惡 臭，如好好色』，一故也。『小人閒居為 不善，止著其善』，二故也。只要看這些便分曉 。二者，為 是真底物事，卻著些假攙放裏，便成詐偽 。如這一盞茶，一味是茶，便是真。才有些別底滋味，便是有物夾雜了，便是二。」夔孫。
意誠後，推盪得渣滓靈利，心盡是義理。閎祖，以下意誠。
意誠，如蒸餅，外面是白麵，透裏是白麵。意不誠，如蒸餅外面雖白，裏面卻只是粗麵一般。閎祖。
「心，言其統體；意，是就其中發處。正心，如戒懼 不睹不聞；誠意，如慎獨。」又曰：「由小而大。意小心大。」閎祖。正心、誠意。
康叔臨問：「意既誠矣，心安有不正？」曰：「誠只是實。雖是意誠，然心之所發有不中節處，依舊未是正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上。如物格、知至上鹵莽，雖見得似小，其病卻大。自修身以往，只是如破竹然，逐節自分明去。今人見得似難，其實卻易。人入德處，全在致知、格物。譬如適臨安府，路頭一正，著起草鞋，便會 到。未須問所過州縣那箇在前，那箇在後，那箇是繁盛，那箇是荒索。工夫全在致知、格物上。」謙。以下論格物、致知、誠意、正心。
問：「心，本也。意，特心之所發耳。今欲正其心，先誠其意，似倒說了。」曰：「心無形影，教人如何撐 拄。須是從 心之所發處下手，先須去了許多惡 根。如人家裏有賊，先去了賊，方得家中寧。如人種田，不先去了草，如何下種。須去了自欺之意，意誠則心正。誠意最是一段中緊要工夫，下面一節輕一節。」或云：「致知、格物也緊要。」曰：「致知，知之始；誠意，行之始。」夔孫。 或問：「意者心之所發，如何先誠其意？」曰：「小底卻會 牽 動 了大底。心之所以不正，只是私意牽 去。意才實，心便自正。聖賢下語，一字是一字，不似今人作文字，用這箇字也得，改做那一字也得。」
格物者，知之始也；誠意者，行之始也。意誠則心正，自此去，一節易似一節。拱壽 。
致知、誠意兩 節若打得透時，已自是箇好人。其它事一節大如一節，病敗 一節小如一節。自修。
格物者，窮事事物物之理；致知者，知事事物物之理。無所不知，知其不善之必不可為 ，故意誠；意既誠，則好樂 自不足以動 其心，故心正。格。
格物、致知、正心、誠意，不可著纖毫私意在其中。椿錄云：「便不是矣。」致知、格物，十事格得九事通透，一事未通透，不妨；一事只格得九分，一分不透，最不可。凡事不可著箇「且」字。「且」字，其病甚多。
格物、致知、誠意、正心，雖是有許多節次，然其進之遲速，則又隨人資質敏鈍。履孫。
大學於格物、誠意，都鍛煉成了，到得正心、修身處，只是行將 去，都易了。夔孫。
致知、誠意、正心，知與意皆從 心出來 。知則主於別識，意則主於營為 。知近性，近體；意近情，近用。端蒙。
敬之問誠意、正心、修身。曰：「若論淺深意思，則誠意工夫較深，正心工夫較淺；若以小大看，則誠意較緊細，而正心、修身地位又較大，又較施展。」賀孫。
誠意、正心、修身，意是指已發處看，心是指體看。意是動 ，心又是該動 靜。身對 心而言，則心正是內。 能如此修身，是內 外都盡。若不各自做一節功夫，不成說我意已誠矣，心將 自正！則恐懼 、好樂 、忿懥 引將去 ，又卻邪了。不成說心正矣，身不用管！則外面更不顧，而遂心跡有異矣。須是「無所不用其極」。端蒙。
或問：「意者，乃聽命於心者也。今曰『欲正其心，先誠其意』，意乃在心之先矣。」曰：「『心』字卒難摸索。心譬如水：水之體本澄湛，卻為 風濤 不停，故水亦搖動 。必須風濤 既息，然後水之體得靜。人之無狀 汙穢，皆在意之不誠。必須去此，然後能正其心。及心既正後，所謂好惡 哀矜，與修身齊家中所說者，皆是合有底事。但當時時省察其固滯 偏勝 之私耳。」僩。壯 祖錄疑同聞別出。
問：「心者，身之主；意者，心之發。意發於心，則意當聽命於心。今曰『意誠而后心正』，則是意反為 心之管束矣，何也？」曰：「心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡 之念勃勃而興，有以動 其心也。譬之水焉，本自瑩淨寧息，蓋因波濤 洶 湧 ，水遂為 其所激而動 也。更是大學次序，誠意最要。學者苟於此一節分別得善惡 、取舍、是非分明，則自此以後，凡有忿懥 、好樂 、親愛 、畏敬等類，皆是好事。大學之道，始不可勝 用矣。」壯 祖。 問：「心如何正？」曰：「只是去其害心者。」端蒙。
或問正心修身。曰：「今人多是不能去致知處著力，此心多為 物欲所陷了。惟聖人能提出此心，使之光明，外來 底物欲皆不足以動 我，內 中發出底又不陷了。」祖道。
心纔不正，其終必至於敗 國 亡家。僩。
「誠意正心」章，一說能誠其意，而心自正；一說意誠矣，而心不可不正。問：「修身齊家亦然否？」曰：「此是交會 處，不可不看。」又曰：「誠意以敬為先 。」泳。
或問：「正心、修身，莫有淺深否？」曰：「正心是就心上說，修身是就應 事接物上說。那事不自心做出來 ！如修身，如絜矩，都是心做出來 。但正心，卻是萌芽上理會 。若修身與絜矩等事，都是各就地頭上理會。 」
毅然問：「『家齊，而后國 治，天下平。』如堯有 丹朱，舜有瞽瞍，周公有管蔡，卻能平治，何也？」曰：「堯 不以天下與丹朱而與舜，舜能使瞽瞍不格姦 ，周公能致辟于管蔡，使不為 亂，便是措置得好了。然此皆聖人之變處。想今人家不解有那瞽瞍之父，丹朱之子，管蔡之兄，都不須如此思量，且去理會 那常處。」淳。
「壹是」，一切也。漢書 平帝紀「一切」，顏師古注：「猶如以刀切物，取其整齊。」泳。
李從 之問：「『壹是皆以修身為 本』，何故只言修身？」曰：「修身是對 天下國 家說。修身是本，天下國 家是末。凡前面許多事，便是理會 修身。『其所厚者薄，所薄者厚』，又是以家對 國 說。」?。
問：「大學解：『所厚，謂家。』若誠意正心，亦可謂之厚否？」曰：「不可。此只言先後緩急。所施則有厚薄。」節。
問：「大學之書 ，不過明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推廣二者，為 之條目以發其意，而傳 意則又以發明其條目者。要之，不過此心之體不可不明，而致知、格物、誠意、正心，乃其明之之工夫耳。」曰：「若論了得時，只消『明明德』一句便了，不用下面許多。聖人為 學者難曉 ，故推說許多節目。今且以明德、新民互言之，則明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然則雖有彼此之間，其為 欲明之德，則彼此無不同也。譬之明德卻是材料，格物、致知、誠意、正心、修身，卻是下工夫以明其明德耳。於格物、致知、誠意、正心、修身之際，要得常見一箇明德隱然流行于五者之間，方分明。明德如明珠，常自光明，但要時加拂拭耳。若為 物欲所蔽，即是珠為 泥涴 ，然光明之性依舊自在。」大雅。以下總論綱領、條目。
大學「在明明德，在新民，在止於至善」，此三箇是大綱，做工夫全在此三句內 。下面知止五句是說效驗如此。上面是服藥，下面是說藥之效驗。正如說服到幾 日效如此，又服到幾 日效又如此。看來 不須說效亦得，服到日子滿時，自然有效。但聖人須要說到這田地，教人知「明明德」三句。後面又分析開八件：致知至修身五件，是明明德事；齊家至平天下三件，是新民事。至善只是做得恰好。後面傳 又立八件，詳細剖析八件意思。大抵閑時喫 緊去理會 ，須要把做一件事看，橫在胸中，不要放下。若理會 得透徹 ，到臨事時，一一有用處。而今人多是閑時不喫 緊理會 ，及到臨事時，又不肯下心推究道理，只說且放過一次亦不妨。只是安于淺陋，所以不能長進，終於無成。大抵是不曾立得志，枉過日子。且如知止，只是閑時窮究得道理分曉 ，臨事時方得其所止。若閑時不曾知得，臨事如何了得。事親固是用孝，也須閑時理會 如何為 孝，見得分曉 ，及到事親時，方合得這道理。事君亦然。以至凡事都如此。又問：「知止，是萬事萬物皆知得所止，或只指一事而言？」曰：「此徹 上徹 下，知得一事，亦可謂之知止。」又問：「上達天理，便是事物當然之則至善處否？」曰：「只是合禮處，便是天理。所以聖人教人致知、格物，亦只要人理會 得此道理。」又問：「大學表裏精粗如何？」曰：「自是如此。粗是大綱，精是裏面曲折處。」又曰：「外面事要推闡，故齊家而后治國 ，平天下；裏面事要切己，故修身、正心，必先誠意。致知愈細密。」又問真知。曰：「曾被虎傷 者，便知得是可畏。未曾被虎傷 底，須逐旋思量箇被傷 底道理，見得與被傷 者一般，方是。」明作。 格物、致知，是求知其所止；誠意、正心、修身、齊家、治國 、平天下，是求得其所止。物格、知至，是知所止；意誠、心正、身修、家齊、國 治、天下平，是得其所止。大學中大抵虛字多。如所謂「欲」、「其」、「而后」，皆虛字；「明明德、新民、止於至善」，「致知、格物、誠意、正心、修身、齊家、治國 、平天下」，是實字。今當就其緊要實處著工夫。如何是致知、格物以至于治國 、平天下，皆有節目，須要一一窮究著實，方是。道夫。 自「欲明明德於天下」至「先致其知」，皆是隔一節，所以言欲如此者，必先如此。「致知在格物」，知與物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，則知已至，故云在，更無次第也。閎祖。
大學「明明德於天下」以上，皆有等級。到致知格物處，便較親切了，故文勢 不同，不曰「致知者先格其物」，只曰「致知在格物」也。「意誠而后心正」，不說是意誠了便心正，但無詐偽 便是誠。心不在焉，便不正。或謂但正心，不須致知、格物，便可以修身、齊家，卻恐不然。聖人教人窮理，只道是人在善惡 中，不能分別得，故善或以為 惡 ，惡 或以為 善；善可以不為 不妨，惡 可以為 亦不妨。聖人便欲人就外面攔截得緊，見得道理分明，方可正得心，誠得意。不然，則聖人告顏子，如何不道非禮勿思，卻只道勿視聽言動 ？如何又先道「居處恭，執 事敬」，而後「與人忠」？「敬」字要體得親切，似得箇「畏」字。銖記先生嘗因諸生問敬宜何訓，曰：「是不得而訓也。惟『畏』庶幾 近之。」銖云：「以『畏』訓『敬』，平淡中有滋味。」曰：「然。」榦。
「欲明明德於天下者先治其國 ，至致知在格物。」「欲」與「先」字，謂如欲如此，必先如此，是言工夫節次。若「致知在格物」，則致知便在格物上。看來「 欲」與「先」字，差慢得些子，「在」字又緊得些子。履孫。 大學言『物格而后知至，止天下平。』聖人說得寬，不說道能此即能彼，亦不說道能此而後可學彼。只是如此寬說，後面逐段節節更說，只待人自看得如何。振。
蔡元思問：「大學八者條目，若必待行得一節了，旋進一節，則沒世窮年，亦做不徹 。看來 日用之間，須是隨其所在而致力：遇著物來 面前，便用格；知之所至，便用致；意之發，便用誠；心之動 ，便用正；身之應 接，便用修；家便用齊；國 便用治，方得。」曰：「固是。他合下便說『古之欲明明德於天下』，便是就這大規模上說起。只是細推他節目緊要處，則須在致知、格物、誠意迤邐做將 去」云云。又曰：「有國 家者，不成說家未齊，未能治國 ，且待我去齊得家了，卻來 治國； 家未齊者，不成說身未修，且待我修身了，卻來 齊家！無此理。但細推其次序，須著如此做。若隨其所遇，合當做處，則一齊做始得。」僩。 大學自致知以至平天下，許多事雖是節次如此，須要一齊理會 。不是說物格後方去致知，意誠後方去正心。若如此說，則是當意未誠，心未正時有家也不去齊，如何得！且如「在下位不獲乎上」數 句，意思亦是如此。若未獲乎上，更不去治民，且一向去信朋友；若未信朋友時，且一向去悅親，掉了朋友不管。須是多端理會 ，方得許多節次。聖人亦是略分箇先後與人知，不是做一件淨盡無餘，方做一件。若如此做，何時得成！又如喜怒上做工夫，固是；然亦須事事照管，不可專 於喜怒。如易損卦「懲 忿窒慾」，益卦「見善則遷，有過則改」，似此說話甚多。聖人卻去四頭八面說來 ，須是逐一理會 。身上許多病痛，都要防閑。明作。
問：「知至了意便誠，抑是方可做誠意工夫？」曰：「也不能恁地說得。這箇也在人。一般人自便能如此。一般人自當循序做。但知至了，意誠便易。且如這一件事知得不當如此做，末梢又卻如此做，便是知得也未至。若知得至時，便決不如此。如人既知烏 喙之不可食，水火之不可蹈，豈肯更試去食烏 喙，蹈水火！若是知得未至時，意決不能誠。」問：「知未至之前，所謂慎獨，亦不可忽否？」曰：「也不能恁地說得。規模合下皆當齊做。然這裏只是說學之次序如此，說得來 快，無恁地勞 攘，且當循此次序。初間『欲明明德於天下』時，規模便要恁地了。既有恁地規模，當有次序工夫；既有次序工夫，自然有次序功效：『物格，而后知至；知至，而后意誠；意誠，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齊；家齊，而后國 治；國 治，而后天下平。』只是就這規模恁地廣開去，如破竹相似，逐節恁地去。」宇。 說大學次序，曰：「致知、格物，是窮此理；誠意、正心、修身，是體此理；齊家、治國 、平天下，只是推此理。要做三節看。」雉。
大學一篇卻是有兩 箇大節目：物格、知至是一箇，誠意、修身是一箇。才過此二關了，則便可直行將 去。泳。
物格、知至，是一截事；意誠、心正、身修，是一截事；家齊、國 治、天下平，又是一截事。自知至交誠意，又是一箇過接關子；自修身交齊家，又是一箇過接關子。賀孫。
自格物至修身，自淺以及深；自齊家至平天下，自內 以及外。敬仲。
或問：「格物、致知，到貫通處，方能分別取舍。初間亦未嘗不如此，但較生澀 勉強否？」曰：「格物時是窮盡事物之理，這方是區處理會 。到得知至時，卻已自有箇主宰，會 去分別取舍。初間或只見得表，不見得裏；只見得粗，不見得精。到知至時，方知得到；能知得到，方會 意誠，可者必為 ，不可者決不肯為 。到心正，則胸中無些子私蔽。洞然光明正大，截然有主而不亂，此身便修，家便齊，國 便治，而天下可平。」賀孫。
格物、致知，比治國 、平天下，其事似小。然打不透，則病痛卻大，無進步處。治國 、平天下，規模雖大，然這裏縱有未盡處，病痛卻小。格物、致知，如「知及之」；正心、誠意，如「仁能守之」。到得「動 之不以禮」處，只是小小未盡善。蓋卿。方子錄云：「格物、誠意，其事似乎小。然若打不透，卻是大病痛。治國 、平天下，規模雖大，然若有未到處，其病卻小，蓋前面大本領已自正了。學者若做到物格、知至處，此是十分以上底人。」
問：「看來 大學自格物至平天下，凡八事，而心是在當中，擔 著兩 下者。前面格物、致知、誠意，是理會 箇心；後面身修、家齊、國 治、天下平，是心之功用。」曰：「據 他本經，去修身上截斷 。然身亦是心主之。」士毅。
自明明德至於治國 、平天下，如九層 寶塔，自下至上，只是一箇塔心。四面雖有許多層 ，其實只是一箇心。明德、正心、誠意、修身，以至治國 、平天下，雖有許多節次，其實只是一理。須逐一從 前面看來 ，看後面，又推前面去。故曰「知至而後意誠，意誠而后心正」也。子蒙。
問：「『古之欲明明德於天下者』至『致知在格物』，詳其文勢 ，似皆是有為 而後為 者。」曰：「皆是合當為 者。經文既自明德說至新民，止於至善，下文又卻反覆明辨，以見正人者必先正己。孟子曰：『天下之本在國 ，國 之本在家，家之本在身。』亦是此意。」道夫。
問：「『古之欲明明德於天下』，至『致知在格物』，向疑其似於為 人。今觀之，大不然。蓋大人，以天下為 度者也。天下苟有一夫不被其澤 ，則於吾心為 有慊；而吾身於是八者有一毫不盡，則亦何以明明德於天下耶！夫如是，則凡其所為 ，雖若為 人，其實則亦為 己而已。」先生曰：「為 其職分之所當為 也。」道夫。
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